Las mujeres no somos cis

Por Angélica Mancilla García

Durante las últimas semanas, he visto a amigas y compañeras de distintos grupos —incluso de quienes se asumen feministas— usar la frase “mujeres cis” para hablar de sí mismas y, en general, de las mujeres que nacimos con sexo femenino. El problema con esto, me parece, es que otra vez estamos dejando que se nos categorice a partir de un paradigma contra el que hemos luchado históricamente: el género. Así, pues, el presente texto es una reflexión que invita a entender de dónde viene dicho calificativo y por qué las mujeres no somos ni podemos ser “cis”.

Antes de explicar el significado de la palabra “cis/cisgénero” y de dónde viene, me parece pertinente —porque nunca es suficiente— recodar algunos de los aportes más importantes del movimiento feminista y, por tanto, de la teoría feminista. Para ello, si bien recurriré a conceptos desarrollados por la teoría feminista radical —porque sus conceptos nos permitieron nombrar aquello sobre lo que se había reflexionado desde siglos atrás—, también retomaré algunas categorías propuestas por la antropóloga mexicana Marcela Lagarde, así como algunos planteamientos de la filósofa argentina María Lugones, desde el pensamiento feminista descolonial; asimismo, revisaré uno de los textos de la socióloga Teresita de Barbieri, que pareciera haber sido superado, pero que, en este contexto de desmemoria y confusión, resulta vigente e indispensable para tener certezas y aclarar los malos entendidos sobre la categoría de género; y, por último, abordaré algunas de las reflexiones que las filósofas Rosa María Rodríguez Magda y Alicia Miyares han vertido con respecto a los planteamientos del generismo queer.

Patriarcado

El movimiento feminista, a lo largo de la historia, ha denunciado y explicado cómo las sociedades occidentales y occidentalizadas —y también de otro tipo— se han sostenido y sostienen en el dominio sexual de las mujeres, a base de su expropiación, explotación y opresión, lo cual se debe principalmente al carácter patriarcal de nuestras sociedades.

El patriarcado es un término que Kate Millet retomó de la obra de Max Weber —que hacía referencia a la dominación de los padres y señores— para hablar del “sistema de dominación sexual que es, además, el sistema básico de dominación sobre el que se levantan el resto de las dominaciones, como la de clase y raza”,[1] el cual exige códigos de conducta (género) para cada categoría sexual (sexo), que atañen al temperamento, papel y posición sexual, factores interdependientes y concatenados que responden a aspectos ideológicos de dominación, es decir, “la posición, que cabría definir como el componente político; el papel, o componente sociológico; y el temperamento, o componente psicológico”.[2] En otras palabras, el patriarcado es estructura de poder en la que las mujeres están subordinadas a los hombres, lo cual se expresa en lo que conocemos como sistema sexo-género.

Sistema sexo-género

El género es una categoría desarrollada alrededor de los años setenta, por las feministas norteamericanas, para distinguir entre “el conjunto de fenómenos del orden de lo corporal y los ordenamientos socioculturales muy diversos, construidos colectivamente a partir de dichas diferencias corporales”,[3] es decir, para diferenciar el sexo del género.

Teresita de Barbieri, en su texto “Certeza y malos entendidos sobre la categoría de género” (1998), abordó las confusiones surgidas en torno al empleo de la categoría de género, lo cual se debió a la falta de rigor metodológico de las investigaciones que sustituyeron la categoría de sexo por la de género. Si bien parecía que ese error había sido aclarado desde entonces, lo cierto es que, en los últimos años, la confusión ha crecido, sobre todo con el auge de la teoría queer y la expansión del movimiento feminista a través de redes sociales.

Barbieri explicó que la confusión también se debía a que el género estaba siendo concebido desde dimensiones distintas, lo que dependía del enfoque (psicología, antropología, sociología, política y perspectiva marxista), es decir, como atributo individual (identidad) o como ordenador social (sistema). Esta discusión sobre si el género se trataba de un atributo individual o de un sistema de poder ya había sido resuelta, sin embargo, el error que enfrentamos actualmente surgió de manera intensional.

En su texto, Barbieri analiza las distintas posturas y concluye que la confusión sobre el género, visto exclusivamente como un atributo individual, se debió, entre otros aspectos, a que el enfoque psicológico estaba permeado por el individualismo metódico, que analizaba al sujeto fuera de su entorno, sin embargo, esa postura presentaba diversas contradicciones resueltas al momento en que el género se entendía en una vertiente holista, es decir, como un ordenador social. En ese sentido, la autora se suma a la concepción del género como estructura y explica que:

El género ordena las tres cuestiones principales: a) la actividad reproductiva, primera y fundamental diferencia entre los cuerpos de varones y de mujeres, puesto que en la probabilidad de producción del cuerpo femenino reside un poder, único, de las mujeres. Insisto, teóricamente, si mujeres y varones no son intercambiables, si es necesario crear distancia entre ellos, es porque el cuerpo de las mujeres en las edades centrales tiene una probabilidad de producir otro(s) cuerpo(s); es decir, trascender la muerte individual. b) Para lograr esa distancia, es necesario que se ordene el acceso sexual a las mujeres, y a partir de ahí, todo contacto corporal de varones y de mujeres; primero, en las edades centrales y, más allá de ellas, en que la reproducción es posible y probable. c) Sin embargo, hay otro elemento que también debe incluirse —aunque no es el núcleo duro del género—: la capacidad reproductiva del trabajo, que, si bien no tiene que ver directamente con la actividad reproductiva y acceso sexual, cierra el círculo de los poderes de los cuerpos y su control.[4]

Con esto, Barbieri aclara que el género es una estructura de poder, que rige relaciones desiguales y subordinadas, cuyo núcleo fundamental es la capacidad reproductiva de las mujeres y, a partir de ella, el acceso sexual a sus cuerpos y la división sexual de trabajo “que tienen que ver con el mantenimiento y reproducción de la vida humana”, y, por tanto, va más allá de una identidad. Sin embargo, aun cuando el sistema sexo-género coloca a las mujeres por debajo y a merced de los varones, también debemos tener claro que dicho sistema posibilita la jerarquización entre las mismas mujeres, puesto que, a pesar de compartir la histórica condición de género —como revisaremos más adelante—, no se trata de un grupo homogéneo, es decir, el sistema sexo-género es una dimensión de la desigualdad social con sus dinámicas propias, pero hay otras que son “producto de otras diferencias sociales, otros ejes de distancia y otras relaciones de dominación/subordinación, que se articulan con las de género”.[5]

Condición genérica de las mujeres

Marcela Lagarde explica que “la condición genérica de las mujeres está estructurada en torno a dos ejes fundamentales: la sexualidad escindida de las mujeres, y la definición de las mujeres en relación con el poder —como afirmación o sujeción— y con los otros”,[6] y esa condición es la que impide que sean sujetas autónomas y realmente libres, es decir, “las mujeres están sujetas de su propia condición genérica en el mundo patriarcal”.[7]

Lagarde desarrolla la categoría cautiverio “como síntesis del hecho cultural que define el estado de las mujeres en el mundo patriarcal”. Se trata de una estructura de poder que se levanta sobre la propia condición de las mujeres, enraizada en la realidad material del sexo biológico y, por tanto, en su capacidad reproductiva de vida, en tanto se cumplan o no con los mandatos impuestos por el sistema sexo-género, es decir, con el deber ser que el género nos exige a las mujeres. Marcela Lagarde identifica cinco cautiverios:

  • Madresposas: todas las mujeres se convierten en madres y esposas de los hombres de su vida, es decir, del padre, del esposo, de los hermanos, de los hijos, de los compañeros de trabajo, porque se da por hecho que ellas deben cuidar y sostener la vida de todas las personas.
  • Monjas: representan la negación de la sexualidad y de la maternidad, pero, a su vez, son esposas de dios y madres universales.
  • Putas: “las prostitutas son la especialización social reconocida por todos: su cuerpo encarna el erotismo y el ser-de-otros se expresa en la disponibilidad (históricamente lograda) de establecer el vínculo vital al ser usadas eróticamente por hombres diversos que no establecen vínculos permanentes con ellas”.[8] Así, se entiende que las mujeres buenas son las que renuncian a la exploración erótica y las putas son las que ejercen su erotismo, más allá de la situación de prostitución.
  • Presas: en una doble dimensión, material y subjetivamente, las mujeres son presas de su condición, “la casa es presidio, encierro, privación de libertad para las mujeres en su propio espacio vital”,[9] pero también están las presas en cárceles, que por lo regular los delitos de los que se les acusan tienen una carga de género.
  • Locas: son quienes se escapan de las imposiciones de género y, por tanto, de la feminidad, “las suicidas, las santas, las histéricas, las solteronas, las brujas y embrujadas, las posesas y las iluminadas, las malasmadres, las madrastras, las filicidas, las putas, las castas, las lesbianas, las menopáusicas, las estériles, las abandonadas, las políticas, las sabias, las artistas, las intelectuales, las mujeres solas, las feministas”.[10]

En ese sentido —y como lo vimos con Barbieri—, el género es un ordenador social que estructura y sujeta la vida de las mujeres; no puede ser un atributo individual en sentido positivo porque jerarquiza la sociedad con respecto al poder y las mujeres —en distintas dimensiones— siempre son la base de la pirámide, sin embargo, las mujeres también tenemos diferencias significativas que nos estratifican, por ejemplo, una mujer blanca nacida en la Ciudad de México, si bien comparte la condición de mujer, no estaría en la misma posición que una mujer indígena que ha migrado a la misma ciudad.

Así, pues, Marcela Lagarde propone el análisis de género a través de la condición y situación de género. La condición de género se refiere al conjunto de elementos que históricamente han determinado el lugar que los seres humanos han ocupado en las sociedades de carácter patriarcal, donde las mujeres son oprimidas y los varones se definen por su dominación y supremacía —como hasta ahora lo hemos revisado—. La situación de género hace referencia a las circunstancias específicas y particulares determinadas por el contexto de cada persona, mujer u hombre. Y, a estas dos dimensiones, la Dra. Patricia Castañeda añade una tercera: la posición de género, que sería el “lugar que ocupan las mujeres dentro de estructuras de diferenciación/desigualdad social, determinado por la imbricación de su condición de género, su situación de género y el poder”.

Estas dimensiones son indispensables para entender que, si bien las mujeres compartimos la condición del ser mujer, nos atraviesan diversas opresiones que también necesitamos visibilizar para señalar las posiciones de privilegio u opresión de unas frente a otras. Este ha sido uno de los debates más importantes al interior del movimiento feminista, impulsado por mujeres que han sufrido la colonización, para denunciar que el feminismo radical tenía en el centro un tipo de mujer que no correspondía con la realidad de la mayoría de las mujeres. Sin embargo, me parece importante señalar que, a pesar de que la teoría feminista radical surgió en la academia, por parte —en su mayoría— de mujeres blancas norteamericanas, y su aplicación a otras realidades (como la latinoamericana, por ejemplo) ha sido criticada, sería un error romper con ella y excluirla, pues nos brindó herramientas fundamentales para el análisis de la opresión de las mujeres, pero sí es necesario tomar en cuenta los aportes que otras corrientes del pensamiento feminista han brindado para el estudio de realidades con dimensiones más complejas, atravesadas por otras opresiones.

Sistema moderno-colonial del género

Para la feminista María Lugones, las mujeres de color (mujeres no blancas)[11] son “víctimas de la colonialidad del poder e, inseparablemente, de la colonialidad del género”,[12] por lo que desarrolló el concepto de sistema moderno-colonial del género para denunciar cómo la colonialidad del poder propició la colonialidad del género, lo que, a su vez, permitió la invisibilización de las mujeres de color en la categoría de mujer, que desde otras posturas ha sido entendida como universal y homogénea, pues, a pesar de que las mujeres colonizadas fueron engenerizadas, es decir, convertidas en símiles de las mujeres blancas, nunca han sido vistas como mujeres, sino como una categoría menor. Por tanto, para María Lugones, “sólo al percibir género y raza como entramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color”.[13] Esto se refleja en los estereotipos de género, donde las mujeres blancas son consideradas como frágiles y débiles, y las mujeres de color como animales salvajes.[14]

Lugones entiende que “el dimorfismo biológico, la dicotomía hombre/mujer, el heterosexualismo y el patriarcado están inscriptos con mayúsculas, y hegemónicamente en el significado del mismo género”,[15] donde el género —como en las sociedades colonizantes— es un sistema de opresión que estructura las relaciones y patologiza lo que no se inscribe dentro de él; este sistema de género, replicado en las sociedades occidentalizadas, fue impuesto también a través del colonialismo:

El sistema de género es heterosexualista, ya que la heterosexualidad permea el control patriarcal y racializado sobre la producción, en la que se incluye la producción del conocimiento, y sobre la autoridad colectiva. Entre los/as hombres y mujeres burgueses blancos, la heterosexualidad es, a la vez, compulsiva y perversa ya que provoca una violación significativa de los poderes y de los derechos de las mujeres burguesas, y sirve para reproducir el control sobre la producción. Las mujeres burguesas blancas son conscriptas en esta reducción de sus personas y poderes a través del acceso sexual obligatorio.[16]

Si bien María Lugones entiende que sistema de género no aplica en las mismas dimensiones para todas las mujeres, puesto que la posición genérica de las mujeres blancas dentro de la estructura societal no es la misma para las mujeres de color, lo cual nos impide hablar de un solo tipo de mujer porque ello se traduciría en complicidad con el poder, tampoco propone romper con los aportes de la teoría feminista radical, sino más bien sumar las variables que nos permitan entender que la violencia de género también está sistemáticamente racializada y, por tanto, la liberación de las mujeres requiere indispensablemente acabar con todas las estructuras de poder: patriarcado, colonialidad y el capitalismo.

Me parecía importante recurrir al análisis de feministas de América Latina porque se ha intentado tergiversar los planteamientos sobre el género. Uno de los argumentos para dividir al movimiento feminista ha sido que eso de la liberación del género es un asunto impulsado por mujeres blancas que pretenden imponer una visión hegemónica y que para las mujeres de sociedades colonizadas y de la periferia lo más importante es la liberación de los pueblos, sin embargo, me parece que es un falso debate, porque las feministas de otras corrientes sí luchan por la liberación de los pueblos, pero también de las mujeres y, por tanto, se pretende la abolición del sistema sexo-género, así como de los sistemas de razas y clases.

Generismo queer

Ahora bien, para entender en qué momento el género, como estructura de poder, se empezó a tergiversar y promover como una decisión emancipadora, revisaremos algunos de los planteamientos de la teoría queer.

La filósofa Rosa María Rodríguez Magda, en el webinario “¿Dónde estaban las feministas cuando se remplazó ‘sexo’ por ‘género’? o ¿Cómo llegamos hasta aquí?”,[17] hace un recorrido histórico sobre cómo se fue configurando la categoría género desde la teoría feminista, cuyo propósito siempre ha sido liberar a las mujeres del género para que la naturaleza no sea vista como destino, y cómo la teoría queer traicionó esos postulados para promover que liberación era individual y, así, entrar en una lógica de mercado.

La teoría queer se alejó de las propuestas feministas y planteó que el sexo también se trataba de una construcción y, por tanto, el género sería el que determinaría el sexo, lo cual posibilitaría transformaciones farmaquirúrgicas (aprovechadas por el capital). Estos planteamientos han pretendido sacar de contexto y utilizar en contra del feminismo la frase “no se nace mujer: se llega a serlo” de Simone de Beauvoir, para justificar la supuesta idea de que el sexo es una asignación al nacer y, de forma deliberada, confundir sexo con género[18] e iniciar un debate que no existe, puesto que Beauvoir en realidad se refiere a los mandatos de género impuestos a las mujeres: “no se nace mujer: se llega a serlo. Ningún destino biológico, físico o económico define la figura que reviste en el seno de la sociedad la hembra humana: el conjunto de la civilización elabora este producto intermedio entre el macho y el castrado que se suele calificar de femenino”.[19]

En ese sentido, la propuesta queer no puede sustituir los planteamientos feministas ni está siendo más liberadora porque presenta diversas problemáticas:

  • Establece que el sexo se elige cuando, en sentido estricto, se trata de una realidad que viene desde el nacimiento, y, más bien, sigue reproduciendo la idea de que las personas nacen en cuerpos equivocados.
  • Promueve que las decisiones individuales transforman el sistema: “basta deconstruir, basta volver a nombrar, para deshacer el sistema global de dominación”,[20] cuando ni siquiera lo combate, sino que lo reproduce. Además, hay que tener en cuenta que el feminismo, desde siempre, ha sido colectivo, busca la transformación de las sociedades y, por tanto, la liberación de todas las mujeres. La idea de la individualidad del generismo queer responde a una lógica de mercado que adquirimos al interiorizar la ideología capitalista, por eso es que el capital y, en este caso en particular, la industria farmacéutica ha sabido aprovechar muy bien los planteamientos de la teoría queer.
  • Reproduce estereotipos de género y no una supuesta multiplicidad: “aunque se proceda de la supuesta subversión y aunque se proceda de la subjetivación reivindicativa, ahí hay una confluencia: ‘transformo mi cuerpo hasta convertirme en objeto de mi deseo”, sin embargo, ese deseo “vuelve a ser el del varón porque esa mujer hipersexualizada que se pone como modelo para las mujeres y que se va a poner como modelo también para las personas transfemeninas es una mujer sexualizada a partir del deseo del varón”,[21] lo mismo sucede con las personas transmasculinas, que buscan reproducir el modelo del varón viril.

A pesar de las problemáticas de la teoría queer, pareciera ser que su agenda, cuyos planteamientos van en contra de todo por lo que ha luchado el movimiento feminista para liberar a las mujeres, está cada vez más presente, incluso entre los mismos grupos feministas.

A las mujeres —feministas o no— nos pesa que nos consideren malas personas y aún cargamos el mandato del deber ser, por eso nos hemos creído las acusaciones de supuesta transfobia al denunciar que el generismo queer no tiene nada de irreverente y más bien perpetúa el estatus quo porque sigue reproduciendo los mandatos y estereotipos de género. Ahora lo queer pretende definir el ser mujer en sus propios términos y nos quieren llamar “cismujeres”, “personas menstruantes” o “personas gestantes”, lo cual no sólo es misógino, sino una vez más —tal como lo planteó Simone de Beauvoir con respecto al empleo de la palabra “hembra”— nos confina dentro de límites del propio sexo,[22] aunque digan que no.

Para el movimiento queer, las mujeres sólo pueden ser trans o cis. Esta concepción —como también ya lo había establecido Simone de Beauvoir al explicar que las mujeres hemos sido definidas con respecto a los hombres, es decir, somos lo otro— pretende ser el nuevo binarismo trans/cis, fundamentado en la identidad y subjetividad de las personas. Así, pues, para la teoría queer, lo cisgénero surge en oposición a lo transgénero, por lo que las mujeres transgénero serían los varones nacidos con sexo masculino que se identifican con el género femenino y, por tanto, hacen cambios sobre sus cuerpos, los cuales pueden ser poco invasivos (como la vestimenta) o agresivos (como hormonales y quirúrgicos); mientras que las mujeres cis serían todas aquellas nacidas con sexo femenino que se “identifican” con el género femenino o están conformes con la imposición sexogénerica, sin embargo, no podemos perder de vista que el género es una estructura impuesta que oprime a las mujeres y las subordina a la supremacía masculina, por eso es que las feministas han cuestionado la supuesta “identificación”.

La filósofa Alicia Miyares, en la conferencia “Agenda feminista y psedufeminismos”,[23] explicó que esta postura es sumamente peligrosa porque sigue respondiendo a una estructura de poder que perpetúa la violencia sistemática contra las mujeres, porque en la supuesta subversión prevalecen los roles y estereotipos de género; además, el movimiento queer ha promovido la ola de violencia contra las feministas que se han atrevido a denunciar las implicaciones del generismo queer y que se han negado a ser nombradas como mujeres “cis”, pues se ha llamado a su linchamiento y han sido acusadas de supuesta transfobia por no querer reconocer el presunto “privilegio” de haber nacido mujer —como si se tratara de una elección— cuando más bien es un hecho en el que se fundamentan muchas de las desigualdades sociales.

Para Miyares, confundir deliberadamente el sexo (un hecho biológico) con el género (una estructura de poder que oprime a las mujeres) tendría implicaciones muy peligrosas que pondrían en riesgo la vida de las mujeres:

Si no hay frontera alguna entre varón, mujer o personalidad transgénero, si las identidades son fluidas y dependen de la autopercepción, si el género es fruto de una elección y no de una imposición normativa, si en la explicación de la interacción social no cabe el análisis crítico de las relaciones sexo-género, entonces apenas hay resquicio alguno por el cual se pueda fundamentar la necesidad de articular políticas específicas para las mujeres; si el sexo es irrelevante a nivel jurídico, todas las políticas para combatir la desigualdad estructural se tornan irrelevantes; eliminar la categoría sexo como dato necesario de interpretación política, social y jurídica es un acto de misoginia; negar el sexo y universalizar el género como liberador es un rotundo éxito del patriarcado.[24]

A manera de conclusión

Celia Amorós dice: si conceptualizamos mal, politizamos mal; eso sucede cuando sustituimos la categoría de sexo por la de género. En ese sentido, asumirse feminista y nombrarse “mujer cis” es una contradicción en sí misma, pues, por un lado, el movimiento feminista es una lucha colectiva que busca acabar con la opresión de las mujeres, es decir, con el patriarcado y, por tanto, con el sistema sexo-género; y, por otro lado, la palabra “cis” se refiere a lo contrario, a asumir y aceptar el sistema sexo-género, lo cual quiere decir que las mujeres nacidas con sexo femenino consienten una supuesta identificación con el género que socialmente se les ha asignado, esto es, con los roles y estereotipos del género femenino. Luego entonces, las feministas no podemos luchar contra el género y, al mismo tiempo, aceptar ese género, porque, además, la experiencia de las mujeres nos ha demostrado que, aun cuando no se cuenta con las herramientas teóricas o filosóficas que nos ha aportado el feminismo, hay una incomodidad que prevalece y un rechazo a eso que no se sabe nombrar, pero que se entiende como desigualdad —las niñas a las que se les excluye del futbol, pero se les regala muñecas aun en contra de su voluntad, es un claro ejemplo de la incomodidad a la que me refiero—. Así, pues, ninguna mujer puede ser “cis” porque ninguna persona estaría dispuesta a identificarse con aquello que la oprime.

Lo “cis” —lo quieran aceptar o no— tiene una carga misógina y ya va siendo tiempo de que asumamos que nuestra lucha, la lucha feminista, no es transfobia. No negamos las opresiones que, de manera específica, sufre la comunidad de personas trans, pero no por eso nosotras debemos ceder a las presiones que han intentado ejercer contra nosotras. No es contra nosotras contra quienes deben luchar, sino contra ese sistema que coacciona a modificar los propios cuerpos. Nosotras no somos “mujeres cis”, somos mujeres, y no podemos dejar de nombrarnos como tales porque es una categoría política, social e histórica que le ha costado la vida a nuestras ancestras, lo menos que podemos hacer es respetar su legado.

Bibliografía

De Barbieri, M. Teresita (1998). “Certezas y malos entendidos sobre la categoría de género”, Estudios básicos de derechos humanos IV. Costa Rica: Instituto Interamericano de Derechos Humanos.

De Beauvoir, Simone (2017). El segundo sexo. Madrid: Cátedra.

Lagarde, Marcela (2005). Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, 4a. ed. México: UNAM.

Lugones, María (julio-diciembre 2008). “Colonialidad y género”. Tabula Rasa. Bogotá, núm. 9.

Millet, Kate (1995). Política sexual, Madrid: Cátedra.

Miyares, Alicia, Agenda feminista y psudofeminismos, [conferencia], 06-11-2020, Coordinación para la Atención de Derechos Humanos del Gobierno del Estado de Oaxaca [página de Facebook]: https://www.facebook.com/CADHOaxaca/videos/2753273721628111

Mosenson, Heidi et al. (mayo 2020). “El imperativo de incluir los géneros no binario y transgénero”. Obstetrics & Ginecology, vol. 135, núm. 5.

Valera, Nuria (2008). Feminismo para principiantes. Barcelona: Ediciones B.

Women’s Human Rigths Campaign. ¿Dónde estaban las feministas cuando se remplazó “sexo” por “género”? o ¿Cómo llegamos hasta aquí?, [webinario], 15-11-2020, WHRC [canal de youtube]: https://www.youtube.com/watch?fbclid=IwAR3qRsoUV-u8XTiOSjDO2wduMOYMUtsnPaXglBj2JCr9XpuTcxb2_5webo8&v=zLQzyFx5FXE&feature=youtu.be

  1. Valera, Nuria, Feminismo para principiantes, Barcelona: Ediciones B, 2008, p. 84.
  2. Millet, Kate, Política sexual, Madrid: Cátedra, 1995, p. 72.
  3. De Barbieri, M. Teresita, “Certezas y malos entendidos sobre la categoría de género”, Estudios básicos de derechos humanos IV, Costa Rica: Instituto Interamericano de Derechos Humanos, 1998, pp. 5-6.
  4. Ibidem, p. 20.
  5. Barbieri, op. cit., p. 22.
  6. Lagarde, Marcela, Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas, 4a. ed., México, UNAM, 2005, p. 35.
  7. Ibidem, p. 36.
  8. Ibidem, p. 62.
  9. Ibidem, p. 63.
  10. Ibidem, p. 497.
  11. La frase mujeres de color fue utilizada para reivindicar el sujeto político del feminismo decolonial, la cual surgió entre las feministas negras norteamericanas, víctimas de la violencia racial, sin embargo, la autora la aplica como parte de una “coalición orgánica entre mujeres indígenas, mestizas, mulatas, negras: cherokees, puertorriqueñas, sioux, chicanas, mexicanas, pueblo, en fin, toda la trama compleja de las víctimas de la colonialidad del género” (Lugones, 2003).
  12. Lugones, María (julio-diciembre 2008). “Colonialidad y género”. Tabula Rasa. Bogotá, núm. 9, p. 75.
  13. Ibidem, p. 82.
  14. Recordemos el discurso “¿Acaso no soy una mujer?” de Sojourner Truth, abolicionista y defensora de los derechos de las mujeres de color, emancipada de la esclavitud a la que se le seguían negando los derechos más elementales.
  15. Lugones, op. cit., p. 78.
  16. Ibidem, p. 99.
  17. Women’s Human Rigths Campaign. (2020). ¿Dónde estaban las feministas cuando se remplazó “sexo” por “género”? o ¿Cómo llegamos hasta aquí?, [webinario], 15-11-2020, WHRC [canal de youtube]: https://www.youtube.com/watch?fbclid=IwAR3qRsoUV-u8XTiOSjDO2wduMOYMUtsnPaXglBj2JCr9XpuTcxb2_5webo8&v=zLQzyFx5FXE&feature=youtu.be
  18. Un ejemplo de este planteamiento es la cita siguiente, tomada de un texto fundamentado en la teoría queer: “cisgénero es un término que describe a una persona cuya identidad de género actual es consistente con la identidad de género asumida generalmente para el sexo que les fue designado o asignado al nacer, que se basa, por lo general, en los genitales externos” [Las cursivas son propias]. A menos que de que se refiera a la asignación hecha por una divinidad que vaya más allá de la concepción lógica o que se refiera a la madre naturaleza, el sexo no es una asignación, sino realidad biológica y material, que no sólo incluye genitales externos.
  19. De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Madrid: Cátedra, 2017, p. 422.
  20. Véase, Rosa María Rodríguez Magda en ¿Dónde estaban las feministas cuando se remplazó “sexo” por “género”? o ¿Cómo llegamos hasta aquí?
  21. Idem.
  22. De Beauvoir, op. cit., p. 71.
  23. Miyares, Alicia, Agenda feminista y psudofeminismos, [conferencia], 06-11-2020, Coordinación para la Atención de Derechos Humanos del Gobierno del Estado de Oaxaca [página de Facebook]: https://www.facebook.com/CADHOaxaca/videos/2753273721628111
  24. Idem.

 

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