Necropolítica de género como régimen de gobierno

Un México sin nosotras

Por Diana Marisol Hernández Echevarría [1]

 

Incontables anuncios recorren titulares de periódicos y noticieros que dan cabida a los crímenes de género que asolan día a día a uno de los países más feminicidas: México. Un país que se llena orgulloso de ser liderado por la cuarta gran transformación donde aún no caben las mujeres[2].

Bajo el yugo de la nueva transformación y normalidad se esconden los crímenes de los cuerpos que no importan en un país que no atiende los gritos de auxilio del “Nos están matando”, donde día a día el acoso se respira y la voracidad de la violencia popular se normaliza al ver los cuerpos sin vida, los cuerpos que no importan.

En una nación soberana como lo es México las fronteras no llegan sólo al límite de los territorios, sino que se hallan delimitadas desde la clase social, el capital (cultural y humano) y el género. Cuando estos elementos se conjuntan, el capitalismo ―ayudado de un neoliberalismo voraz― actúa para hacer válida la idea de soberanía[3] y desplegar el poder. Pero el poder desplegado no se extiende igual ante la ola de desprotegidos que han sido desplazados, el poder se extiende más allá de la condición y ataca directamente a un género: a la mujer.

El derecho a matar segrega; con ayuda de la soberanía y el soberano, se ajusta a mantener ese margen de error de aquellas a quienes han matado. El margen de error o el error como tal devienen del raciocinio[4], la capacidad de señalamiento, una especie de escarmiento y una violencia popular normalizada. La víctima es señalada, minimizada, marcada y eliminada. Es parte de un problema solucionado.

Cada víctima se encuentra en el margen de error donde no solo no llegan los intereses de un pueblo que pretende ser bueno, sino que es una especie de “premio” una dominación en el margen de error.

Achille Mbembe aportó claridad para entender los “mundos de muerte” y, con ayuda de la visión foucaultiana sobre el biopoder[5], dio un aparte para constituir y entender las relaciones entre el “quién vive y quién muere”[6], como resultado de las políticas de muerte o necropolítica.

Esta definición otorga diversas vertientes de análisis de las cuales surge la necropolítica de género[7], que básicamente se refiere a la instrumentalización de la mujer, y genera terror como parte de un régimen que culmina en la muerte de algunas mujeres.

Este régimen de terror se ha visibilizado a través de la visión patriarcal que permea el imaginario social de un gran número de hombre y que cumple una función similar a la del racismo descrita por Mbembe:

“… la raza ha constituido la sombra siempre presente sobre el pensamiento y la práctica de las políticas occidentales, sobre todo cuando se trata de imaginar la inhumanidad de los pueblos extranjeros y la dominación que debe ejercerse contra ellos” (Mbembe, 2011:22)

El racismo es una política de muerte porque clasifica y segrega a las personas que deben morir. El Estado que promueve la misoginia y el racismo es un Estado asesino, un Estado sostenido por la necropolítica.

El Estado mexicano, con sus políticas autoproclamadas de izquierda, no logra mantener el equilibrio entre el poder de morir y vivir, que resulta frágil para cierta parte de la población, para quienes al cumplir las características de una población aún más desfavorecidas, como la de mujeres y niñas pobres, el desequilibrio es inminente.

La precariedad y el miedo son dos elementos que se han instaurado en un régimen de terror, que revelan el derecho de matar[8]. Surgen, entonces, el uso de palabras como “crisis”, “urgencia” o “alerta” para hablar del tema en cuestión; gracias a estas palabras se puede entender el uso de la necropolítica por aquel Estado que vive bajo este régimen. En ese sentido, el Estado mexicano ha puesto alerta de feminicidio recalcando, así, la crisis que se vive en todo un territorio que, no obstante, es mucho más visible en determinadas zonas.

¿Por qué hacer énfasis en el régimen de terror vivido por mujeres en un país de desigualdades, donde los hombres son también víctimas de la política letal? Por las condiciones de muerte tan distintas producto de la estructura social de desigualdad de género, es decir, las mujeres por ser mujeres tienen de facto una desventaja más en un sistema desigual. Aproximadamente, entre un 60% a 70% de los crímenes contra mujeres son cometidos por razones de género, mientras un 8% de crímenes contra hombres son cometidos por dicha causa, y un porcentaje mucho menor son cometidos por alguien conocido o cercano a la víctima, como sucede en muchos de los crímenes contra mujeres.[9]

Estos datos acercan a la realidad de los crímenes que se clasifican como feminicidios, el mayor acto de violencia contra la mujer. El feminicidio es un acto político que entiende su origen en la necesidad de dominación sobre un cuerpo, un territorio, un sentido de superioridad que se apropia de la mujer y de toda su forma de ser mujer: Género, cuerpo, ideal.

Es un acto que genera dominación y terror apropiándose de las fronteras personales de la mujer y donde el sentido de superioridad patriarcal es redefinido y legitimado para lograr la eliminación del enemigo, en este caso de la mujer. Al respecto, Segato describe a qué responde el feminicidio:

“… los feminicidios son mensajes emanados de un sujeto autor que solo puede ser identificado, localizado, perfilado, mediante una «escucha» rigurosa de estos crímenes como actos comunicativos. Es en su discurso que encontramos al sujeto que habla, es en su discurso que la realidad de este sujeto se inscribe como identidad y subjetividad y, por lo tanto, se vuelve rastreable y reconocible” (Segato, 2016:46)

 

Sin embargo, el feminicidio no culmina ahí, tiene una capacidad para llegar a políticas de salud pública como el aborto o las enfermedades de transmisión sexual entre las más de las formas en que las mujeres mueren en un sistema patriarcal negligente. El cuerpo de la mujer es un cuerpo no autónomo, no propio en la lógica patriarcal que responde al sistema opresor que encuentra sus bases en las estructuras misóginas y patriarcales de la sociedad.

Los feminicidios son ese discurso que nos recuerda Mbembe utilizado en el racismo, son parte del desarrollo de estereotipos que se repiten y terminan tipificando las violencias. La violencia, entonces, deviene en una violencia popular entendida como una normalización de ésta.

La violencia no sólo termina en la dominación del cuerpo de la mujer y en un feminicidio, sino que conlleva la exhibición del cuerpo, de las partes del cuerpo, una exhibición pública en la que hace aparición el capitalismo voraz que se alimenta de los ingresos generados con la imagen dominada de la víctima. La morbosidad vende, como se habla comúnmente, pero más allá de la morbosidad, la dominación vende. Se vende como un producto de consumo directo al sistema patriarcal de superioridad machista, una victoria que alimenta la idea del más fuerte, sentado en la victoria del feminicida. Es también una especie de señalamiento de “Macho Alfa” frente a los hombres, que otorga, además, un sentido de dominación.

Bajo esta dominación encontramos la persistencia y el cuerpo aun recordado, no como fue, sino como ha sido dominado. La precariedad en sus dos formas: precarity y precariosness[10] se categoriza para entender la condición social mayormente expuesta establecida en la precariosness, es una condición no satisfactoria. Ésta señala la vulnerabilidad corporal y la importancia de señalar más allá del cuerpo a una vida como vida, donde el duelo y el luto es importante, necesario para ser capaz de crear una especie de ontología social, es decir, el reconocimiento de uno mismo en el otro, la empatía. (Butler, 2010)

Los cuerpos que importan, entonces, no se limitan a ser los cuerpos de todas las innumerables víctimas de feminicidio; los cuerpos que importan son aquellos que han sido parte de la violencia popular y que han logrado ser llorados, pero a su vez, los que fueron exhibidos y han creado estereotipos alrededor de las razones, del porqué del asesinato.

Una especie de justificación en lo injustificable porque es preferible creer que la víctima ha tenido cierta culpa a creer que la injusticia se ha llevado a cabo sin razón[11]. Aunque esta violencia de género cabe en todas clases sociales y en todos los terrenos, la necropolítica nos recuerda las victimas que se han segregado como aquellas que deben vivir y las que deben morir.

En un Estado con políticas letales, las instituciones ejercen el control de la mortalidad. Para muestra está que la declaración de “alerta de feminicidio” en los estados mexicanos va más allá de indicar un problema regional, señala la aplicación de las políticas letales ahí. Vivir, entonces, ya no es la manifestación de un derecho sino una manifestación del poder. Viven las personas que aún en la desigualdad mantienen mayor capacidad de sobrevivir.

La política del Estado mexicano, al ser occidental, se encuentra categorizada en la Nuda Vida que desarrolla Agamben y que señala esta exclusión de la vida de aquellos señalados o destinados a morir.

La Nuda Vida se maneja a través de la dicotomía Bíos y Zoé, que encuentra y presupone una inclusión de exclusión en la vida política para permanecer a ésta. Desde este punto de vista, los feminicidios y la necropolítica de género responden a una exclusión del Zoé, de la vida privada o de su existencia política que es así categorizada como un asunto no privado, sino público. Se encuentra en un umbral entre la inclusión y la exclusión, lo humano e inhumano, lo civilizado o no civilizado. Es ahí que ambas partes giran a un lado de la frontera, entre la inclusión o la exclusión.

 Así, desde la lógica de la necropolítica de género, la exclusión resulta para ambos ―como miembros de la comunidad política― de una vida en política. La víctima es excluida como vida y sujeto político, ha perdido ambos señalamientos en la existencia del régimen soberano (Bíos y Zoé), y el victimario ha perdido ambos por no ser apto para estar en el Bíos y porque el Zoé se convirtió en parte de la justicia, de un rechazo.

Sin embargo, esta vida separable y distinta una de la otra permea en la concepción de dominación que aún tiene el victimario. Ambas vidas constituyen el “bien vivir” aristotélico que se incluye en la vida política o vida en comunidad. Es una especie de normalización y raciocinio que caracteriza a un ser político. Desde este punto, y aunque tanto el victimario como la victima ha perdido esta vida dicotómica, el acto de dominación que realizó el victimario permea en el Zoé, es un acto privado y por lo tanto político que tiene una influencia fuerte y hasta victoriosa para la lógica machista.

La dominación sobre el cuerpo y el sobrepasar los límites de fronteras que son impasables ―como el cuerpo del otro― es resultado de la política occidental moderna, que no se identifica con la opción de amigo-enemigo, es decir, en este caso, la víctima no es el enemigo, por el contrario, se entiende con la Nuda vida, la capacidad de existencia política o la exclusión. Se encuentra en un umbral inhumano que, sin embargo, ha sido la manifestación del poder de dominación y segregación de las políticas de la muerte. La víctima ha sido excluida.

El peligro latente de ser mujer en un régimen de gobierno orientado en la necropolítica de género hace repensar la política para encontrar una nueva oportunidad desde el peligro. (Agamben, 2010). Resignificar la vida política en un Zoé y Bíos que se conjuntan y que permiten entender cualquier acto como político es también parte de una resistencia frente a un poder soberano que ha estado comprendido bajo la lógica de la biopolítica.

Las mujeres, excluidas desde la antigüedad como parte limitada al placer y la instrumentalización, son parte de la inclusión por exclusión de los actos políticos de dominación y de la vida política como tal. El momento de luchar para ser parte de la vida política, del Zoé no es desde la exclusión, sino desde el propio núcleo de la vida política donde el peligro representa una resignificación.

Resignificar en el peligro es arriesgar, ir al extremo con la posibilidad de encontrar ahí una solución, una salvación. La radicalización entonces lleva a la posibilidad de romper con la condición política hegemónica y sus condiciones desde las cuales se puede crear una nueva narrativa en la historia de las mujeres.

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

  • Achille Mbembe, Necropolítica, Barcelona, Melusina, 2011,
  • Butler, Judith, Marcos de guerra, Barcelona, Paidós, 2010. Introducción. pp. 13-56
  • Giogio Agamben, Homo Sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia, pre-textos, 2010
  • Michel Foucault, Clase del 7 de enero de 1976, Clase del 14 de enero de 1976 y Clase del 17 de marzo de 1976 en Defender la sociedad, Curso en el Collège de France (1975-1976), FCE, México, 2001.
  • Michel Foucault, La resonancia de los suplicios, El castigo generalizado y Los medios del buen encauzamiento en   Vigilar y castigar, Buenos Aires, Siglo XXI, 2002.
  • Rita Segato, Cap 1. La escritura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez. Territorio, soberanía y crímenes de Segundo Estado y Cap 2. Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres en La guerra contra las mujeres, Traficantes de sueños, Madrid, 2016.
  • Sagot, M. (2013) El feminicidio como necropolítica en Centroamérica en labrys, estudios feministas, julio-diciembre 2013, s/p.

[1] Diana Marisol Hernández Echevarría. Politóloga egresada de la Facultad de Ciencias Políticas de la UNAM en proceso de titulación, con temas de interés en la investigación social y política de género, poder judicial y política comparada.

[2] La tan anunciada Cuarta Transformación de México, desde su imagen, está caracterizada por las carencias en materia de igualdad de género. La imagen del gobierno oficial presentada para el 1 de diciembre de 2018 no cuenta con ninguna mujer en su diseño. (Véase https://www.animalpolitico.com/2018/11/equipo-amlo-imagen-oficial/)

[3] La idea de soberanía aquí manejada responde a la propuesta por Achille Mbembe y se aleja de la definición de soberanía manejada en la teoría política clásica. Esta definición es la siguiente “…la soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quien debe morir” (Mbembe, A. 2011: 19)

[4] Es una forma de señalamiento o marca en el cuerpo político donde la política es entendida como el móvil de la razón. (Mbembe, A. ,2011)

[5] La biopolítica o el biopoder se entiende como el control que se ha establecido como dominio de la vida a través del poder. Michel Foucault, Defender la sociedad, Curso en el Collège de France (1975-1976), FCE, México, 2001.

[6] Michael Foucault concebía a la soberanía como el derecho de “hacer morir o dejar vivir” que avanzará como el nuevo derecho de “hacer vivir y dejar morir”.  Michel Foucault, Defender la sociedad, Curso en el Collège de France (1975-1976), FCE, México, 2001.

[7] La definición de necropolítica de género es entendida como: “La necropolítica de género produce así una instrumentalización generalizada de los cuerpos de las mujeres, construye un régimen de terror y decreta la pena de muerte para algunas”.  Sagot, M. (2013) El feminicidio como necropolítica en Centroamérica en labrys, estudios feministas, julio-diciembre 2013, s/p.

[8] Richard Mbembe lo describe como las relaciones de enemistad. (Mbembe, A. 2011)

[9] Sagot, M. (2013) El feminicidio como necropolítica en Centroamérica en labrys, estudios feministas, julio-diciembre 2013, s/p.

 

[10] En esta distinción la precarity se considera en su categoría más amplia y la precariosness es una condición social no satisfactoria que es mayormente expuesta. Ambas variantes devienen del concepto precariedad. Butler, Judith, Marcos de guerra, Barcelona, Paidós, 2010. Introducción. pp. 13-56

[11] “la comunidad se sumerge más y más en una espiral misógina que, a falta de un soporte más adecuado para deshacerse de su malestar, le permite depositar en la propia víctima la culpa por la crueldad con que fue tratada. “Rita Segato, La guerra contra las mujeres, Traficantes de sueños, Madrid, 2016. P, 46

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La penalización radical del aborto en la República de El Salvador (1998-2020)

Un crimen contra los derechos humanos de las mujeres

Por Sigrid Gutiérrez Aquino[1]

  1. Introducción

Los derechos humanos son inherentes a todas las personas, sin distinción alguna de raza, sexo, nacionalidad, origen étnico, lengua, religión o cualquier otra condición (ONU, 1948). Estos tienen por objetivo garantizar la dignidad humana en todos sus aspectos, lo cual incluye los derechos sexuales y reproductivos, relacionados con el libre ejercicio de la sexualidad, la reproducción, el acceso a servicios médicos de calidad, la educación sexual y la interrupción voluntaria del embarazo en los casos más esenciales para la salud mental y psicológica.

Los Estados que penalizan completamente el aborto hacen partícipes al sistema de salud, judiciario y penitenciario en una serie de violaciones contra los derechos humanos de las mujeres. Esta práctica tan radical está íntimamente relacionada con la violencia de género que existe en AméricaLeer más

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La violencia de género en tiempos de coronavirus

Imagen: Martina Rodriguez temerosa detrás de su puerta. Foro de : Natalye Monroy.

Por Natalye Reyes Monroy

Las manifestaciones y las tomas de instalaciones de la Comisión de Derechos Humanos por colectivas feministas a lo largo del país son acciones que resultan de una cada vez mayor necesidad de reconocimiento por parte del ejecutivo Federal del aumento de los feminicidios, la violencia feminicidas y la violencia contra las mujeres con sus multiplicidad de rostros, así como la exigencia de acciones que frenen la impunidad, la falta de justicia y resolución de las denuncias en los casos de acosos, feminicidio y violencia contra las mujeres.

“¿Podríamos darnos prisa? Mi esposo no tarda en llegar y no quiero que me vea platicando contigo”, con exaltación expresó Rebeca Aguilar mientras regaba su jardín; la señora de 43 años traía puesto un mandil roto y un ojo morado.Leer más

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La toma feminista como transformación social

Por Alonso Mancilla

El pasado viernes 04 de septiembre, las activistas feministas, en conjunto con algunas madres y familiares de las víctimas de feminicidio y violación, haciendo valer su derecho a la manifestación y expresión libre de las ideas, tomaron la sede de la Comisión Nacional de Derechos Humanos (CNDH), manifestando la necesidad de que sean atendidas adecuadamente sus demandas de justicia y que se sancione a los que las criminalicen. Inclusive, Yesenia Zamudio —madre de María de Jesús Jaimes Zamudio, víctima de feminicidio―, hizo un llamado a que “¡Hagan su maldito trabajo, fiscales y ministerios públicos! Y si no pueden, tenga tantita dignidad y renuncien”.

Asimismo, Zamudio anunciaría más tarde que el objetivo es que lleguen más familias de todo el país para reforzar la toma y exigir atención adecuada a sus casos y que se reconozca como víctimas a los niños huérfanos por desaparición o por el feminicidio de sus madresLeer más

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La esfera profesional de las atletas: autonomía vs patrocinadores

Víctor Alí Mancilla Gaytán[1]

 

El deporte en la vida cotidiana de los seres humanos representa un sinnúmero de atributos que muchas veces se reducen a la sustitución de la actividad física que de manera natural realizaban los ancestros humanos para sobrevivir (cazar, desplazarse, huir, etc.), y que, en la actualidad, se entiende comúnmente como una simple actividad de recreación física y mental, una especie de pausa a nuestra ajetreada vida actual para poder disfrutar de un partido con compañeros y que, además, nos ayuda a mantener un cierto nivel de salud (y cierto estatus) en nuestros cuerpos. Sin embargo, existe una forma más de entender el deporte: como una forma de conseguir el capital necesario para subsistir o, en otras palabras, la concepción del deporte como un empleo formal.

Esta última es la concepción menos evidente de todas, y tal vez la más confusa, ya que muchas veces se suele pensar que la gente que practica algún deporte lo hace por mero pasatiempo, nada serio (situación que también sucede con quien se dedica a la música). Leer más

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Sororidad y Primates

Análisis de caso y reflexión crítica para una argumentación moral desde la ciencia

Por Carmen Rodríguez Martínez[1]

La avasallante marea verde ha puesto sobre la mesa múltiples temas para discutir. Así, la opresión hacia las mujeres es un asunto que se discute desde muchos flancos. Desde la filosofía, cabe hacerse la pregunta, si la ciencia —en particular la biología y disciplinas afines— tiene algo para decir en estos debates de carácter moral. Uno de los rechazos más frecuentes viene de la presunción de que hablar temas morales desde la ciencia implica un reduccionismo biológico que atenta contra el avance y progreso logrado por la cultura, y que contradice la libertad humana —capaz de contravenir los mandatos de la naturaleza—. Otro rechazo muy común es aquel que dice que partir de la ciencia en argumentaciones morales nos llevará a caer en la falacia naturalista, pues deduciríamos a partir de lo que de hecho es, lo que debería ser. Así, dado el carácter descriptivo de la ciencia, tenderíamos a solidificar el estado de cosas, en este caso la opresión, más que a subvertirlos.

Curiosamente, ambos rechazos desconocen y contradicen la perspectiva evolucionista, para la cual la “naturaleza humana” no implica de ningún modo un conjunto de rasgos fijos o permanentes, sino más bien un testimonio de aquellos rasgos que han aparecido y sobrevivido al tiempo, en determinada especie, en función de que ellos proporcionen una mejor adaptación al ambiente.Leer más

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Los espacios separatistas como recuperación y resignificación de las reuniones de mujeres

Por Ximena Cobos Cruz

Si la cultura es resultado de la relación de los grupos humanos con el espacio en que viven, en el contexto de sociedades patriarcales, donde la heterosexualidad como régimen legitima y sostiene la división sexual del trabajo, por lo que las mujeres han sido relegadas y sujetas únicamente a ocupar el espacio que Giménez Montiel (2005, pp. 11-12) considera más elemental o primario dentro del modelo escalar, la casa, resulta no tan difícil entender que las reuniones de mujeres sean una práctica cultural bastante común. Pensando en el espacio de lo público y lo privado, los hombres tienden a salir del hogar y de los territorios próximos, se reúnen en asambleas para tomar decisiones sólo entre ellos, mientras las mujeres históricamente han sido apartadas de los espacios políticos ―vistas no en igualdad, sino en oposición absoluta al hombre, no pueden compartir los espacios de toma de decisiones―, la socialización de las mujeres, entonces, es “naturalmente” conducida a agruparse entre ellas. Así pues, las mujeres no ocupan los mismos lugares en los espacios sociales porque existe una relación de poder desigual entre la clase mujeres (la clase oprimida/ subalterna) y la clase hombres (opresores/ hegemónica); el capital cultural, económico y social se les niega y restringe, al tiempo que causa la estigmatización de sus espacios, de aquí puede derivar que las reuniones de mujeres, enmarcadas bajo el estigma de un código restringido[1], se consideren mero discurso fútil, chisme. Ante este panorama, parece necesario estudiar los espacios de mujeres que se empiezan a configurar a voluntad y como reclamo ante los espacios mayoritariamente masculinos, cada vez con más fuerza, en la última década ―quizá―, bajo la condición fundamental del separatismo, para entender cómo una práctica cultural casi obligatoria ―como son las reuniones entre mujeres―, se ha subvertido, convirtiéndose en parte de la emancipación de las mujeres. Para ello, este ensayo usará a manera de guía el chisme como práctica cultural relacionada a las mujeres que constituye un estereotipo de género.

No sé aún qué pasaba antes, cuando las mujeres por ser relegadas a los espacios del hogar, de lo privado, mantenían sus reuniones, sus tertulias, sus círculos de bordados. Rosario Castellanos, en Oficio de tinieblas, revela un poco la urdimbre de estos espacios donde las señoras coletas se reunían a contar chismes, a decir verdades, a presumir, a hablar mal de la otra cuando no estaba, retrato fiel del chismorreo. Me queda una idea novelada, ficcionalizada, que habría de corroborar con etnografía, pero que puedo aventurarme a estudiar desde la observación participante sobre los espacios de mujeres, pues aquella escenificación elaborada por Castellanos es sólo la respuesta a un contexto conservador que se retrata en la novela con una intencionalidad crítica clara.

Me queda, pues, mirarnos a nosotras, la otra parte del trabajo; descubrir y delinear la narrativa de encontrarnos a solas. Es la cuarta vez que doy un taller separatista, sólo para mujeres, pero la experiencia siempre es diferente en la heterogeneidad que somos todas, en manada. Si algo prevalece es la confianza, se desmontan las enseñanzas de la enemistad y la reserva, nos abrimos sin saber más que nuestros nombres, nombres sin apellidos, sin historia familiar que poco a poco revelamos. Hablamos de los traumas, de nuestras experiencias, de nuestros dolores, ahí, a solas, porque es tan significativo que una se sienta sola si no hay hombres, al tiempo que resignificamos esa soledad como una libertad donde nadie nos juzga. Las risas, la alegría es importante, porque nos aligeramos, sacamos nuestros tonos de voz cotidianos, naturales y aunque es un taller con formalidades rompemos el paradigma de la distancia y la seriedad del registro lingüístico. Estamos formando un campo de interacción social, compartiendo y generando más capital cultural, social, pero buscando romper con las relaciones de poder, en una escucha recíproca y una participación igualitaria. Reforzando, así, una identidad colectiva basada en el sexo, que el movimiento feminista en la actualidad ha permitido, por ello no hay que olvidar que las identidades colectivas, de acuerdo con Giménez Montiel, no son por completo homogéneas ni nítidamente delimitadas, son más que un dato un acontecimiento contingente, que puede o no suceder (2010, p. 6), que se hace y se deshace, en este caso, en el seno de los círculos de mujeres, los espacios separatistas y en las marchas feministas que se convocan también separatistas cada vez con mayor hincapié.

Terminada la sesión, nos quedamos a platicar ya sin tocar o llevar los comentarios al terreno de lo que el taller versa. Nos quedamos, alargamos, esto también importa, porque me dice que nos hace falta, que disfrutamos, que construimos un espacio entre nosotras, una intimidad que traspasa las diferencias, una intimidad necesaria para hablar de los temas tabú, de la menstruación, de los orgasmos, de la masturbación; cosas que a veces entre amigas tampoco llegamos a tocar por miedo a ser juzgadas, a perder superioridad moral, por descender en la jerarquía que patriarcalmente se construye, hasta que nos vamos acostumbrando y aceptando la importancia de compartir nuestras experiencias para reconocernos en la otra, pero para que ella se apoye y se reconozca también; afianzando en la práctica la ternura radical, pues “es a través de la externalización que se puede formar un sentido político”, leí por ahí en un textos sobre Gorki.

¿Son entonces, los espacios separatistas una versión contemporánea de esos espacios de las mujeres asignados por pertenecer a lo privado, que se subvierten porque ya no se aceptan de la mano de un sometimiento por condición de género, sino que se toman, se buscan, se pelean y se defienden como necesarios luego de una historia de silencio impuesto? Porque en ellos tomamos la palabra, ese instrumento de poder por el cual se controla a grupos subalterno, ese que se nos ha negado borrándonos del canon literario o reduciéndonos a literatura menor calificando los temas de los que escriben las mujeres como intimistas; o no tomando en cuenta nuestras opiniones. Así pues, pensando en perspectiva, podría reconocer que nunca hubo una disolución de estos espacios, pero se estigmatizaron, se simbolizaron desde un machismo que nos llamó chismosas, urracas, argüenderas y demás, pero ya no más, pues se han politizado.

El chisme es una práctica social que ha sido estudiada respecto a las consecuencias que tiene sobre sujetos sociales o grupos. Max Gluckman, en Gossip and Scandal, expone que el chisme y el miedo a éste funciona como controlador religioso de la moral; asimismo, Gluckman es uno de los pioneros en proponer el chisme como un fenómeno que tiene una función cohesionadora, pues mantiene la unión dentro de los grupos (Gluckman, 1963, p. 308). En contraste, Norbert Elías sostiene que el chisme no es agente cohesionador por sí mismo, sino reforzador de una cohesión ya existente (Elías, 2015, p. 180). No obstante, me parece que ambas miradas se centran más en consideran el chisme como un rumor, es decir, un acto de habla, un mensaje emitido con cierta intención sobre otros; Elías incluso plantea que “[e]l uso común nos hace considerar al chisme como información más o menos despectiva que dos o más personas se comunican entre sí” (Elías, 2015, p. 168). Empero, el chisme tiene además un carácter de acción que no es necesariamente la emisión del mensaje, sino la verbalización del sustantivo “chisme”, esto es, el chisme como una acción (Chismear) que implica la reunión de un grupo para hablar sobre los otros, sobre algún incidente ocurrido dentro de la comunidad. Siguiendo esta idea, Elías plantea la existencia de “centros del chisme”, por ejemplo, afuera de la iglesia o la capilla, en los bares y los clubes, en los teatros; lugares que en sí mismos son centros de reunión, de esta manera, se transluce la unión intrínseca entre reunión y chisme.

Aunado a ello, existe una dimensión de género que atraviesa al fenómeno del chisme. Marcela Lagarde sostiene que “el chisme es un espacio cultural de las mujeres” (Lagarde, 2005, p. 348), como se decía al inicio de este ensayo, las mujeres han sido sometidas a ocupar únicamente el espacio de lo privado, sus limitaciones condicionan sus relaciones sociales sólo con sus congéneres, Lagarde lo reconoce y sostiene que, en el pasado, era una cuestión general que las mujeres sólo tuvieran contacto con sus comadres, lo cual puede suceder en la actualidad en casos de opresión máxima o libertad reducida, por ello, el chisme también se conoce como comadreo. Para la autora, el chisme es uno de los tantos medios por los cuales se aceptan los estereotipos de la feminidad, pues sirve para aprender ideología e interiorizarla, además gira en torno a los mandatos de madre/esposa. Entonces, el pensamiento corriente de que el chisme es propio de las mujeres, no sólo es un estereotipo de género en sí mismo, sino que en él se constituyen y refuerzan modos de comportamiento, vistos como negativos, asociados con lo femenino, pues el deber ser femenino supone la honestidad, la dulzura y la bondad, lo cual se encuentra ausente en el chisme por su carácter violento y el uso, en muchas ocasiones, de la mentira. El chisme resulta contradictorio en su naturaleza, al tiempo que es un espacio asociado con lo femenino, es mal visto porque rompe con los patrones de buen comportamiento del deber ser de las mujeres, a saber, sólo las mujeres son chismosas, los hombres no; pero sólo las malas mujeres son chismosas, las buenas no, las buenas se cuidan del chisme (Lagarde, 2005, pp. 348-350). Asimismo, aquel rasgo de negatividad se relaciona en cierta medida con el doble poder que tiene el chisme; tanto Gluckman, como Elías y Lagarde reconocen que el chisme así como puede legitimar a alguien, tiene la capacidad de desacreditarlo. Como subrayaba Gluckman, el rasgo moral del chisme tiene que ver con el control, y si el chisme además perpetúa los estereotipos de lo femenino es también por el miedo al descrédito, por la función coercitiva del chisme; el comportamiento ceñido al deber ser femenino, al epítome de buena mujer, se cumple por miedo al escarnio social, al señalamiento como puta, mala madre, mala esposa, mala hija, loca (Lagarde, 2005, pp. 350).

Uno de los rasgos más difundidos respecto al estereotipo de lo femenino es que las mujeres no son amigas entre sí ―la peor enemiga de una mujer es otra mujer, dice un refrán bastante detestable―, en ese sentido, el chisme es un espacio de rivalidades, se habla sobre sí misma o sobre las otras como una reafirmación de una misma, un movimiento medido de distinción frente a las otras, así lo comprueba Julia cuando invita a las señoras de ciudad Real a su casa, en Oficio de tinieblas; esta búsqueda de distinción mediante el chisme conduce al mismo tiempo a una igualación, el chisme es un código común a todas. Así, a decir de Lagarde, el espacio del chisme es también un lugar para hablar de las experiencias, emociones y placeres; es ahí donde, asegura la autora, se adquiere conciencia de que a veces a las otras les ocurre lo mismo que a una (Lagarde, 2005, pp. 355-356).

En esta socialización donde se nos educa a las mujeres más para la rivalidad que para el afidamento y la sororidad, por mucho tiempo creí que no podía socializar con otras mujeres, así, gracias a mi incursión en el feminismo, tomé la decisión de sanear mis relaciones con las otras. A partir de ello, a finales del 2018, decidí convertir mis talleres en espacios separatistas, espacios sólo para mujeres donde pudiéramos escucharnos, consiente del privilegio que es el uso de la palabra, la desigualdad en el campo de lo literario, la apropiación del capital cultural por parte de los hombres, que deviene en un despojo a las mujeres. De todos los talleres ha resultado el establecimiento de un vínculo fuera y posterior a éste. Nos hemos encontrado en marchas, en bazares, en festivales sin ponernos de acuerdo, es claro que el taller nos hizo encontrarnos por intereses en común que nos conducen a mirarnos en otros sitios, pues, volviendo a Giménez Montiel, las identidades colectivas implican, en principio, una definición común y compartida de las orientaciones de acción. No obstante, es necesario que esa orientación sea incorporada como un valor, un modelo cultural que se incorpora en rituales, prácticas y artefactos culturales (2010, p. 7), en ese sentido, los espacios separatistas propician prácticas y rituales que van constituyendo la orientación de acción compartida. Somos las mismas ―y nos vamos sumando― las que queremos convivir en espacios sólo para mujeres que se han propuesto como espacios seguros, libres de violencias. Nos hemos agregado a redes sociales y seguimos los proyectos de las otras, extendimos, pues, al mundo virtual la presencia en la vida de las demás asegurando una especie de permanencia, de cruces de caminos constantes y posibles, no nos dejamos perder en la marea de gente que habitamos las ciudades.

Esta experiencia me permite reconocer las lógicas que se subvierten respecto a lo que se supone son las reuniones de mujeres. En principio, ya no suceden por una obligatoriedad, por una imposición de reunirnos entre nosotras a falta de opciones al estar fuera de los espacios públicos, oprimidas y obligadas al mandato de lo privado como espacio de lo femenino. En ese sentido, la territorialidad en que se establecen las reuniones de mujeres se traspasa, ya no son reuniones que se suscriben entre mujeres que conviven en los territorios próximos de la casa, el pueblo, el barrio; salimos de esos espacios para encontrarnos con otras en un campo social común, que estamos construyendo entre todas. Asimismo, como ya se expuso antes, las reuniones de mujeres están caracterizadas por funcionar bajo el estigma del fenómeno del chisme, lo que nosotras hacemos, por el contrario, tiene sus orígenes no en la validación y perpetuación de los estereotipos del deber ser femenino, sino en la voluntad de escucha que planteaban los grupos de autoconsciencia que las feministas radicales implementaron en Estados Unidos, al igual que las feministas de la diferencia lo hicieron en Italia. Lo que se subvierte, entonces, son los valores negativos de los que están cargadas las reuniones de mujeres, intrínsecamente relacionadas con el chisme; no nos reunimos para diferenciarnos de la otra, sino para reconocer que lo personal es político en tanto que lo que le sucede a una, le pasa a otras porque estamos dentro del mismo sistema de opresión. Es por eso que los grupos separatistas están encaminados a la enseñanza de múltiples disciplinas con el feminismo como principio guía, primero, porque la ética feminista implica el respeto a la otra, lo que totalmente está ausente en la lógica violenta del chisme que puede tener costos sociales. Bajo esa ética feminista y el principio de sororidad, se rompe también con el mito de la enemistad y la rivalidad entre mujeres, que a través del chisme se perpetúa. No obstante, la idea del chisme como reforzador de la cohesión grupal se mantiene por la palabra compartida, por el carácter de diálogo que implica el chisme; la carga negativa se desplaza fuera de los grupos separatistas, porque sin el chisme se deja fuera su carácter de rumor, para convertirse en diálogo; éste, a su vez, permite una reapropiación de la palabra, rompiendo con el silencio impuesto en esa lógica de poder donde la voz la tenían sólo los hombres. Así, también, el feminismo como principio que atraviesa los espacios separatistas, desde los círculos de autoconsciencia, hasta los talleres separatistas actuales, busca desmontar los mandatos del deber ser femenino; en el taller de narrativa, por ejemplo, leemos cuentos escritos por mujeres que trastocan y critican estos lugares que se ha dicho debe ocupar y cumplir la mujer dentro de la sociedad ―los artefactos culturales a los que Giménez Montiel se refiere―, se analizan en grupo con el fin de comprender varias cosas: a) que los mandatos sociales son parte de la opresión y hay que desmontarlos, b) que la literatura escrita por mujeres puede ser crítica de la condición de la mujer y c) que como escritoras nóveles podemos tocar temas desde una perspectiva crítica a partir de la literatura y no sólo en el campo de la crítica y la teoría. En suma, se ha dado la vuelta a las reuniones de mujeres bajo un principio de construcción colectiva en igualdad, se deja fuera a los hombres porque se considera que tienen ya muchos espacios públicos y privados donde ellos son el foco, el canon, la norma, y es necesario construir nuestros propios referentes, lo cual es casi imposible lograr sin escuchar a la otra y reconocernos en ella.

 

 

Bibliografía.

Elías, Norbert (2015). Establecidos y marginados, México: Fondo de Cultura Económica.

Giménez Montiel, Gilberto (2005). “Territorio e identidad, Breve introducción a la

            geografía cultural”, Trayectoria, vol. VIII, núm. 17, enero-abril, pp. 8-24.

——- (2010) Cultura, identidad y procesos de individuación, México: Universidad Nacional Autónoma de             México, Instituto de Investigaciones Sociales.

Gluckman, Max (1963). “Gossip and scandal”, Current Antropology, vol. IV, núm. 3,

            junio, pp. 307-3016.

Lagarde y de los Ríos, Marcela (2005). Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas,

             presas, locas, México: Universidad Nacional Autónoma de México.

 

[1] v. Lagarde y de los Ríos, Marcela (2005). Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas, locas, México: Universidad Nacional Autónoma de México, p. 348: “El lenguaje del chisme gira en torno a códigos cifrados en refranes que sintetizan el pragmatismo mágico del sentido común”.

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Feminidad y Masculinidad

Por Zareth Ramos Cervantes

En este breve texto, observaremos cómo la masculinidad y la feminidad se relacionan entre sí, sus diferencias y cómo afectan al comportamiento de los hombres y mujeres entre sí.

La feminidad, como Marcela Lagarde menciona, en Identidad femenina, es:

La distinción cultural históricamente determinada, que caracteriza a la mujer a partir de su condición genérica y la define de manera contrastada, excluyente y antagónica frente a la masculinidad del hombre. Las características de la feminidad son patriarcalmente asignadas como atributos naturales, eternos y ahistóricos, inherentes al género y a cada mujer. Contrasta la afirmación de lo natural con que cada minuto de sus vidas las mujeres deben realizar actividades, tener comportamientos, actitudes, sentimientos, creencias, formas de pensamiento, mentalidades, lenguajes y relaciones específicas en cuyo cumplimiento deben demostrar que en verdad son mujeres.

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Un libro en defensa de las mujeres

La Ciudad de las damas de Christine de Pizán

Por Mariana Romero Fernández

«marcha a tu habitación y cuídate de tu trabajo, el telar y la rueca, y ordena a las esclavas se ocupen del suyo. La palabra debe ser cosa de hombres, de todos, y sobre todo de mí, de quien es el poder en este palacio» 
Telémaco a Penélope, La Odisea, Canto primero

Tengo un problema con las publicaciones y revistas que hablan de un despertar femenino en las artes, la ciencia, la filosofía y otros ámbitos. Parece que dicen que las mujeres, en las diversas áreas en las que se desempeñan, no hubieran estado ahí y que hasta este momento han juzgado pertinente salir a la luz.

Con fines de investigación, el feminismo contemporáneo recurre a un método que consiste en rastrear, encontrar y visibilizar las aportaciones de las mujeres en todos los espacios: la genealogía feminista. A partir de esta metodología con perspectiva política crítica, algo ha quedado claro, no es que las aportaciones de las mujeres sean recientes o que no existieran, es que de manera premeditada no se hablaba de ellas. Por lo anterior, es fundamental recuperar los saberes de las mujeres, no solo como objetos de estudio sino como sujetas de su discurso. Esto constituye una primera respuesta a esta invisibilización sistemática.Leer más

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La construcción social de la mujer en México y su relación con el feminicidio

En portada: Leonor Gómez, doña Sara García y Leonor Llausás en ‘Los Fernández de Peralvillo’ (1953).

Por Guadalupe Cecilia Barona Mendoza

“Y una musa que valiente los seguía…” Al terminar la batalla, la mujer permanece. La del vientre fecundado (la esclava ideal) se incorpora y, de pronto, aprovechándose de los movimientos de Carmen Serdán o de las vacilaciones del instante, se echa a andar. No con demasiada suerte: al cabo de las caminatas prodigiosas, la mujer revolucionaria se deja mitificar y el mito, al estipular carácter y condiciones, confirma y garantiza la esclavitud y transforma, amargamente, virtudes naturales en peso muerto para sus descendientes… A ella, le hicieron arrojar sobre sus descendientes una carga fatal de abnegación, sufrimiento callado, estoicismo y obstinada veneración por el hombre.
Carlos Monsiváis, Amor perdido.

Algunos de los principales logros de la lucha feminista del siglo XX en México fueron la obtención de las mujeres del derecho a votar y ser votadas, que se realizara la “Primera Conferencia Internacional sobre la Mujer”, llevada a cabo en la Ciudad de México en 1975, así como la desnaturalización de las violencias contra las mujeres y que, por primera vez, el gobierno mexicano se preocupara e implementara acciones ante éstas.

Aunado a ello, en 1995, el Estado mexicano se suscribe a la Convención Interamericana para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia Contra la Mujer (Convención Belém Do Pará), con la cual los estados parte están obligados a garantizar el derecho a una vida libre de violencia para todas las mujeres. El artículo 1 de la Convención Belém Do Pará define la violencia contra la mujer como “…cualquier acción o conducta, basada en su género, que cause muerte, daño, sufrimiento físico, sexual o psicológico, tanto en el ámbito público como en el privado”.

Sin embargo, contrario a lo que enfáticamente se establece en materia legal, la violencia hacia las mujeres es de uso corriente y común en la sociedad mexicana. Leer más

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