Breve reflexión acerca de las diferencias y las semejanzas entre un café filosófico y un taller filosófico

Por Francisco Octavio Valadez Tapia+

Los cafés filosóficos y los talleres filosóficos son dos modalidades de encuentro para la reflexión filosófica que han emergido en los últimos años, por lo que corresponde al contexto mexicano. Ambos comparten la idea de que la filosofía consiste en una praxis viva que puede y debe ser accesible a cualquier persona, y que se puede llevar a cabo en cualquier lugar o espacio, inclusive –valga lo redundante de la expresión– en un café o en un taller. Empero, hay ciertas diferencias relevantes entre ambas prácticas filosóficas.

El café filosófico remite a un encuentro informal que se suele realizar en cafés o bares –por lo menos en sus orígenes parisinos–. Su objetivo es construir un espacio de diálogo y discusión franca acerca de temas de índole filosófica. Quienes participan suelen ser personas de diferentes edades, profesiones y grados de formación educativa.

El café filosófico se basa en el método socrático, consistente en plantear interrogantes abiertas y provocadoras para incitar el pensamiento crítico y la reflexión.[1] Quien funja como animador o facilitador del café filosófico no necesariamente tiene que ser un experto en filosofía –pese a que esto es altamente deseable–, sino que su papel consiste en guiar el diálogo y promover la participación de todas las personaLeer más

Reflexión introductoria sobre el café y el taller filosóficos

Por Abel Martín España Sánchez+

En este breve texto me propongo reflexionar sobre dos prácticas filosóficas que han adquirido reconocimiento en los últimos años para el caso mexicano en cuanto formas de acercar la filosofía a la sociedad en general: el café filosófico y el taller filosófico.

Considero oportuno señalar que un café filosófico implica una discusión filosófica al momento de escapar a “la conversación que «asocia» ideas y comienza a articularlas en relación a una cuestión y entre ellas para estructurar un desarrollo. Es decir, cuando la discusión se convierte en un trabajo –individual y común– sobre las opiniones particulares y las representaciones colectivas” (Tozzi, 2011:4); mientras que un taller filosófico implica producción, entendiendo por producir:

(…) el proceso de confrontarse a una materia para conseguir un resultado. Sólo que la materiaLeer más

La estética trascendental kantiana

Explicando la posibilidad de la sensibilidad humana

Por Francisco Octavio Valadez Tapia*

Los seres humanos perciben el mundo en cuanto diversidad de impresiones. Si, por ejemplo –para recuperar una actividad que quien esto escribe llevó a cabo en una sesión de la asignatura Del Renacimiento a Kant–,[1] perciben una uva, perciben, de hecho, un conjunto de propiedades: color, forma, textura, etc. Este conjunto de impresiones, sin algún orden, carece de significado y requiere ser ordenado vía un proceso que remata en el concepto uva. Pero tal proceso no lo puede realizar la experiencia, sino el entendimiento. A las impresiones sin orden alguno, el filósofo alemán Immanuel Kant (1724-1804) las denominó fenómenos –palabra procedente del vocablo griego fenomenon que “deriva de ‘faineszai’ que significa mostrarse, sacar a la luz del día, hacer patente y visible en sí mismo” (Solano Ruiz, 2006:5)–,[2] y a su ordenamiento, lo nombró intuiciones, pues: “La representación que sólo puede darse a través de un objeto único es una intuición” (Kant, 2005:49).[3]

De este modo, la etapa inicial del conocimiento implica la captación de las apariencias –término relacionado con los fenómenos– de los objetos vía los sentidos –sensibilidad precisada como “receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones” (Kant, 2005:63)– y su ordenamiento mental –entendimiento precisado como capacidad de producir representaciones “por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento”–. Para nada se trata de dos diferentes momentos, sino que la intuición de la información del exterior y el ordenamiento interior se llevan a la par, dado que ambas son formasLeer más

La democracia como epifenómeno hermenéutico

Por Francisco Tomás González Cabañas

La vinculación entre lo uno y lo múltiple, entre individuo y comunidad, entre lo privado y lo público, podríamos sintetizarla bajo el significante lazo. La filosofía como horizonte de las generalidades se enlaza con la psicología, más precisamente con el psicoanálisis, dado que éste atiende la particularidad del sujeto. La palabra, distintiva de lo humano, que se hace lenguaje para reconocer al otro, en la dinámica de tal circuito creado de la comunicación, define el entramado sustancial del que se confecciona el hilo, el cordel, la cinta en la que nos posibilitamos el ser uno y múltiples a la vez, sin dislocar el principio de no contradicción, para fundar un nuevo entendimiento.

La tensión, la puja, la disputa, todas y cada una de las aventuras y desventuras del sujeto enlazado entre su yo y el nosotros, abarca la consideración de lo político que alumbra los diferentes y diversos andamiajes de la política como manifestación o resultante determinado en un instante bajo un contexto dado. 

El concepto de lazo social, inicialmente vinculado a la teoría política, a la generalidadLeer más

Guanajuato y su intervención en la Olimpiada Mexicana de Filosofía

<< La filosofía no ha muerto en el corredor industrial, no todo es tecnología>>.

Por José Miguel Hernández Valtierra.[1]

La filosofía es quizá una de las áreas más soslayadas en el ámbito de la educación, hasta el punto de verse amenazada constantemente a desaparecer de los programas de educación media. Hasta el momento, esta fatídica realidad que comprometería el desarrollo de habilidades como el pensamiento crítico, creativo y cuidadoso no ha llegado a materializarse del todo. En fin, aún en medio de este estado de cosas han existido diversos intentos para estimular a los jóvenes estudiantes de preparatoria en esta área de formación, me refiero particularmente a la Olimpiada Mexicana de Filosofía, competencia con sede en la Universidad de Guadalajara (UDG) en la que estudiantes de dicho estado han participado desde su VIII Edición en 2019 hasta la XI en el 2023, regresando siempre con buenos resultados, particularmente en la XI edición. A continuación, dejo la reseña a modo de agradecimiento y reconocimiento para estos jóvenes que representaron al estado en esta competencia nacional en al menos sus últimas 3 ediciones y que en su momento pasaron desapercibidos por razones burocráticas y conflictos de interés público.

Particularmente, como entrenador y organizador de este evento Leer más

La paradoja de la felicidad: ser feliz, ¿para qué?

Por José Santiago Macías Cabrera[1]

“Si nos preguntamos en qué consiste ese estado ideal
de espíritu denominado felicidad, hallamos fácilmente
una primera respuesta: la felicidad consiste en encontrar algo
que nos satisfaga totalmente”.
-José Ortega y Gasset, filósofo vitalista español.

La felicidad es, sin lugar a dudas, una de las abstracciones más difíciles y complicadas para definir; aunque ciertamente el uso de su concepto se haya popularizado entre el vulgo y la cotidianidad. A lo largo de la historia del pensamiento son muchas las acepciones por las que ha transitado: empezando por los metafísicos griegos, pasando por las escuelas medievales e incorporándose más tarde a las corrientes de pensamiento surgidas en los siglos más recientes.

Por otro lado, definir rigurosamente el concepto de “felicidad” resulta evidentemente imposible dada la tendencia puramente subjetiva e individual por la que se inclina, es decir, cada sujeto posee una manera particular de vivir, hacer y concebir la felicidad; sin embargo, estas particularidades tienen límites intrínsecos. El mismo Aristóteles, metafísico griego de la Antigüedad, conocido por sus amplias contribuciones a diversas ramas del pensamiento, reconoció la tesis anterior dentro de su Ética Nicomáquea (lib. X, 5, 35, 1176 b) afirmando que “la felicidad no es un modo de ser […], [sino que] se ha de colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada; se basta a sí misma”.

Para el pensador, la felicidad es el fin último de la vida del hombre, que se alcanza únicamente a través de la virtud, incluso, la filosofía aristotélica —que es teleológica en su totalidad, dado que cada virtud tiene un fin específico y una razón de ser— no ofrece una respuesta específica que pueda responder a la intrigante pregunta de ¿qué es la felicidad?, sino que, más bien, se aproxima al concepto en sí a través de abstracciones (o virtudes) que se relacionan lógicamente con éste y permiten llegar al mismo. El argumento sobre la felicidad que desarrolla Aristóteles es muy similar al del primer motor inmóvil, puesto que sigue la misma estructura lógica; sin embargo, en este caso no se concluye un silogismo general o una ley universal, por el contrario, formula una nueva acepción desprendida de la primordial: la denominada eudaimonía.

Etimológicamente, este término se compone de dos vocablos: eu (bueno) y daimon (espíritu), y generalmente se traduce como bienestar, buena vida o prosperidad —traducción más precisa según los filólogos—. Guarda estrecha relación con otros conceptos como la areté (virtud o excelencia) o la phronesis (la ética, sabiduría práctica o también prudencia); a su vez, se contrapone a la hibris (desmesura o arrogancia).

En el mismo tratado, el filósofo continúa explicando que “la vida feliz […] se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, más no en la diversión […] pues se dice que son mejores las cosas serias que las que provocan risa” (EN lib. X, 5, 1177 a), más adelante expresa: “[que] los hombres ociosos, por no haber buscado un placer puro y libre, recurran a los placeres del cuerpo no es razón para considerarlos preferibles, […] porque la felicidad no está en tales pasatiempos, sino en las actividades conforme a la virtud” (EN lib. X, 20, 10, 1177 a).

Estos aforismos son similares a las sentencias de Epicuro de Samos —quien fundó la Escuela Hedonista o Epicúrea—, que postuló el principio en el cual el equilibrio y la templanza son lo que da lugar a la felicidad, argumentando que “Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco”; así como a las máximas de los pensadores pertenecientes a la Escuela Estoica, para quienes la felicidad consistía en convertirse en un espíritu elevado, un sabio, alejado de la materialidad banal y cercano a la virtud. Marco Aurelio, el emperador filósofo, sentenció en un soliloquio: “La felicidad del ambicioso depende del otro; la del lujurioso, de sus pasiones; la del sabio, de sus acciones”. De la misma forma, el filósofo grecorromano Epicteto de Frigia afirmó que “es la naturaleza de los sabios resistirse a los placeres, y la de los tontos ser esclavo de ellos”.

En ese sentido, buena parte del concepto de la felicidad presente entre los estoicos proviene de la virtud, entendida ésta como la medida de todas las cosas, que es el fin último del ser humano; considerando la felicidad misma sólo como un medio para llegar a la virtud, que también denominan sabiduría. Un hombre feliz es sabio, prudente,  frugal y desapegado de los excesos que manchan la virtud, según lo plantea el moralista romano Séneca: “Un hombre sabio se contenta con su suerte, cualquiera que ésta sea, sin desear lo que no tiene”.

Siglos más tarde, durante la Baja Edad Media Europea, las corrientes de pensamiento surgidas de la tradición teológica de la Iglesia Católica Romana recuperarían el saber aristotélico y estoico orientado hacia la vida cristiana, que mantenía importantes paralelismos con la vida virtuosa que predicaban los maestros moralistas griegos y romanos. Esta nueva visión filosófica, tanto moral como natural, daría origen a las Escuelas Escolásticas Medievales: la tomista, fundada por Tomás de Aquino (1225-1274) y de base aristotélica; la voluntarista (o escotista), expuesta por el teólogo franciscano Juan Duns Escoto (¿1266?-1308); la nominalista, representada por Guillermo de Ockham (¿1285?-1349); y la empirista (o naturalista) fundada por Roberto Grosseteste (¿1175?-1253) y expuesta por el franciscano Roger Bacon (1220-¿1294?).

Los teólogos escolásticos añaden un nuevo condicionante para la felicidad: ésta viene de Dios y es, en parte, Dios mismo; por lo tanto, es necesaria para la buena vida del hombre —observación que ya hacía Tomás de Aquino en la Suma de Teología—; síntesis similar a la presentada por Duns Escoto en su tratado Cuestiones sobre la Metafísica de Aristóteles (op. cit. lib. IX, q. 15, nn. 44-45, pp. 55-56) en donde afirma: “[…] Scilicet quomodo perfectionis est in Deo nihil necessario causare” [En Dios constituye una perfección el no causar nada necesariamente].

Por estas razones, concebir la felicidad como una virtud dada gratuitamente al ser humano, en su calidad de ente razonable o res cogitans, como lo denominaba Descartes, por voluntad de un ente superior, divino y perfecto, lleva por consiguiente a una demostración formal de que, en efecto, tal ser existe para que entonces, por causalidad, pueda existir la felicidad. Ahora bien, siendo la virtud en cuestión una cualidad metafísica, ésta es únicamente percibida por el alma, específicamente por el espíritu, más no por el cuerpo, dado que la primera tiene el control sobre el último (de forma contraria, el ser humano sería instintivo y bestial, por tanto, incapaz de obtener felicidad, sólo saciedad). Conclusión relevante a la que también llega el neoplatonismo y la teología agustiniana —platonista de facto—.

Por otro lado, la felicidad se comprende también como una cualidad deontológica, es decir, es un principio o deber para sí (yo) como para con los demás (quienes no son yo). De este modo es como se presenta dentro de la ética kantiana. Para Kant, la felicidad es la satisfacción de todas las inclinaciones y dentro de su pensamiento, en cierta contraposición a los postulados estoicos, la materialidad brinda las condiciones necesarias para proveer sensibilidad y, por ende, ser feliz.                              

Llevar la felicidad a la práctica constituye un problema más para ésta paradoja. En una aproximación a esta contradicción, Kant propone la vinculación entre necesidad y felicidad; la conjunción de ambas deviene en solidaridad, ley universal que es al mismo tiempo parte del imperativo categórico kantiano e inherente al género humano.

En la Fundamentación de la metafísica de las costumbres (q. 453, § 30), el filósofo refiere: “Hacer el bien, esto es, ser activos en conducir a otros seres humanos en necesidad a su felicidad, sin esperar nada por ello y según se sea capaz, es un deber de todo ser humano”, así pues, se es feliz haciendo el bien por máxima universal (costumbre o voluntad) o bien, por ley trascendental (es decir, que obedezca a los mandatos divinos, tal como argumentaban los escolásticos). En conclusión, mi felicidad se hace presente cuando los sujetos semejantes a mí son felices también: esta tesis retorna evidentemente a la eudaimonía aristotélica.

En esta misma línea, Kant distingue la concepción hedonista de la concepción teleológica de la felicidad: la felicidad hedonista no va más allá del sentido práctico, funciona simplemente para satisfacer una necesidad corporal o material, es decir, sólo para saciar una inclinación poco profunda; a diferencia de la felicidad teleológica, que se manifiesta como un fin más elevado incluso capaz de satisfacer un vacío superior o existencial. Aristóteles mencionó que “la felicidad perfecta es contemplativa, pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por sí mismo” (EN lib. X, 5, 11776 b). Quien actúa con maldad no es noble ni bueno, entonces, tampoco es feliz ni podrá serlo nunca, dado que la felicidad no radica en el mal.

Finalmente, la última condición para la felicidad es la autarquía —autosuficiencia o autonomía—, bajo la cual es posible ser feliz en soledad, según lo refiere el pesimista Arthur Schopenhauer: “el hombre inteligente busca una vida tranquila, modesta, defendida de infortunios; y si es un espíritu muy superior, escogerá la soledad”, o serlo aún más disfrutando prudentemente la fugacidad de la vida con seres que son igualmente felices; tal como Platón sentenció: “el hombre sabio querrá estar siempre con quien sea mejor que él”.

Entonces, ¿Para qué soy feliz? Soy feliz porque vivo, vivo por tanto existo, existo para dar sentido a mi vida aunque esta no la tenga; luego soy feliz para vivir.

 

 

 

Bibliografía.

Aristóteles, Ética Nicomáquea. Madrid: Editorial Gredos, 1994.

Arthur Schopenhauer, El Mundo como Voluntad y Representación I. Madrid: Editorial Trotta, 2004.

Epicteto de Frigia, Enquiridión. Madrid: Editorial Gredos, 1995.

Immanuel Kant, Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres. Madrid: Alianza, 2012.

Lucio Anneo Séneca, Epístolas morales a Lucilio. Madrid: Editorial Gredos, 1986.

Juan Duns Escoto, Quaestiones super Metaphysicorum Aristotelis [Cuestiones sobre la Metafísica de Aristóteles]. (ed. bilingüe castellano-latín), España: Universidad de Navarra, 2007.

Marco Aurelio Antonino, Meditaciones. Madrid: Editorial Gredos, 1977 (ed. rev. 2005).

Platón, Diálogos III (Fedón, Banquete, Fedro). Madrid: Editorial Gredos, 1986 (ed. rev. 1988).

Tomás de Aquino, Suma Teológica. (ed. abreviada de P. J. Kreeft), Madrid: Editorial Tecnos, 2014.

 

 

[1] Estudiante de bachillerato desde 2021. Aficionado y cercano a las ciencias sociales y humanidades, sus líneas de investigación y reflexión giran en torno a la filosofía moral, política, historia y antropología social. Certificado en antropología y teoría social por la STPS del Gobierno de México y en Historia de México por la Academia Mexicana de Ciencias, es colaborador activo en proyectos locales de innovación y tecnología social.

La amistad en cuanto virtud explicada en la Ética Nicomaquea de Aristóteles

Por Francisco Octavio Valadez Tapia*

En el presente ensayo me propongo reflexionar sobre la amistad en cuanto virtud explicada en la Ética Nicomaquea del filósofo griego Aristóteles (384-322 a.n.e.). Para el análisis acerca de la amistad en el pensamiento aristotélico, he utilizado la versión de la Ética Nicomaquea publicada en el año 2000 por la Editorial Porrúa dentro de su Colección “Sepan Cuantos…” —que le asignó el Núm. 70 y siendo ésta su 19ª edición, junto con Política—, traducida por Antonio Gómez Robledo —quien también escribe la introducción y las notas—.

Entrando en materia, es posible ubicar un pasaje de la Ética Nicomaquea en el cual Aristóteles hace referencia a cinco rasgos inherentes a la amistad:

Es decir, que se considera como amigo (1) a quien quiere y hace por causa del amigo lo que es bueno o que parece serlo, o (2) al que quiere que su amigo exista y viva por su propio bien (…). (3) Otros, por su parte, consideran que el amigo es el que pasa la vida con su amigo y (4) tiene los mismos gustos que él, o que (5) se contrista y regocija con su amigo (…). Por alguno, pues, de estos caracteres es por lo que se define la amistad.[1]

Las amistades, por consiguiente, son aquellas personas buenasLeer más

El amor como acción en la Pedagogía Crítica de lo Cotidiano

Por Alonso Mancilla

Este texto es el capítulo V del libro Hacia una pedagogía crítica de lo cotidiano, propuesta teórica que he escrito para implementación práctica en el mundo en el que habito y me rodea.

En la pedagogía del engaño nos han enseñado —y lo hemos aprendido brillantemente— a odiar, esta acción se ha extendido de manera sistémica de tal forma que funda nuestras relaciones con la naturaleza, las personas y los animales: podemos ver a hombres violar y asesinar mujeres, hombres asesinar hombres en las guerras, niños ponerles cuetes en los hocicos a los perros o quemar gatos dentro de bolsas de plástico y hasta, ingenuamente, verlos aplastar las más bellas flores en la naturaleza. A todo eso se le llama odio por lo otro, situación que pone en riesgo a la política y a lo político, tratando, si cabe el concepto, de exterminarla. Como señalara Marcia Tiburi en ¿Cómo conversar con un fascista?, “no hay mejor manera de destruir la política que haciendo uso eficiente del odio. Para destruir al otro es preciso destruir la política. Para destruir la política es preciso destruir al otro. Destruir al otro garantiza el fin de los sujetos de derecho y el fin del derecho de los sujetos” (Tiburi, 2015: 25).

Lo que pretende la pedagogía crítica de lo cotidiano es destruir el odio que practicamos en nuestra vidaLeer más

Un análisis a la teoría feminista desde el pensamiento crítico y la frónesis del situarse en el lugar del otro, para un entendimiento

 

Por Nelly Corona Pacheco y Eric Rodríguez Ochoa

 

R E S U M E N

Importantes son los análisis que se hacen desde la interdisciplinariedad, cuyos caracteres son la cooperación entre varias disciplinas, así como compartir los conceptos y metodologías de una a otra. De esta forma, el pensamiento crítico y la hermenéutica serán las herramientas fundamentales en el análisis de la teoría feminista en la autora Simone de Beauvoir y su texto El Segundo Sexo, desde la frónesis, nos situaremos en el lugar del otro; en este caso, en un escenario ficticio donde el masculinismo es quien libra la batalla de no cosificación, vinculándolo en todo momento con el pensamiento crítico. En los años 90´s, los estudios interdisciplinarios ayudaron a comprender las teoría desde diferentes marcos conceptuales, utilizando esta herramienta en el presente trabajo, que se ha realizado desde dos visiones: una autoría en conjunto de Nelly Corona Pacheco y Eric Rodríguez Ochoa, para hacer un análisis a las teorías feministas; las cuales siguen vigentes en su análisis e interpretaciones  pues ayudan a entender el posicionamiento del otro, desde su fundamento. Lo haremos, entonces, siguiendo el hilo conductor del razonamiento, argumentación y metodología para fundamentar las premisas de este ensayo.

 

Introducción al pensamiento de Simone de Beauvoir

Las obras de Simone de Beauvoir continúan inspirando a futuras generaciones de filósofos. Su trabajo ha moldeado en gran medida el pensamiento moderno a través de su enfoque en la individualidad, la sexualidad, el feminismo y el existencialismo. Se ha convertido en una de las exponentes más conocidas del existencialismo junto a Jean-Paul Sartre.

Una característica del pensamiento de Beauvoir, poco estudiada al hablar sobre la libertad, Leer más

Enseñar humanidades en tiempo presente

Por José Miguel Hernández Valtierra[1]

Mi formación filosófica me hace proclive a las preguntas, así que el presente ensayo es fruto de cuestionamientos frente a la práctica docente. Son preocupaciones respecto a planeaciones, implementaciones de la práctica y sus resultados en instituciones tanto públicas como privadas de nivel medio superior. Este texto es un diálogo con mi práctica docente, mi formación humanística y las particulares intervenciones a las que he debido recurrir, los procesos y las posibilidades de poner en diálogo las problemáticas y las resoluciones didácticas con las de otros colegas que pasan frente a grupo la mayor parte del tiempo laboral.

Las problemáticas, aunque son particulares, tienen su contexto sociohistórico. Hablo de un contexto que enmarca nuestras propias situaciones, y que es necesario describir porque son el telón de fondo de las problemáticas a las que nos enfrentamos en los ciclos lectivos. En ese sentido, el término Modernidad líquida se ajusta a la descripción de una noción de sociedad actual, y me parece cercana esta explicación de Zygmunt Bauman a contextos con los que me he enfrento, en los que las ideas del deber ser de docente, con las posibilidades reales de serlo.Leer más