Resistir en el habitar: la ciudad y nosotros

Por Fernanda García Ledesma

Aquí estamos de pie

¡Qué viva la América!

No puedes comprar mi vida.

[Calle 13. (2010). Latinoamérica [Canción]. En Entren los Que Quieran. Sony.]

 

Ante procesos de injusticia territorial, desigualdad, desposesión, desplazamiento y gentrificación, habitar es una forma de resistencia. Por la constante valorización y mercantilización de espacios urbanos e identidades, habitar el espacio público para hacer comunidad, es intervenir en la ciudad desde lo colectivo y desde la conciencia. Habitar no solamente es ocupar un espacio, es transformarlo de manera representativa y libre, porque construir una ciudad más justa comienza desde las calles, desde los espacios a los que recurrimos habitualmente y sobre todo desde la comunidad.

El académico Juan Carlos Mansur Garda, en su texto Habitar la ciudad, menciona que “una ciudad es habitable cuando en ella se cuida de la persona en cada una de las etapas de su vida –en su infancia, su juventud, su vida adulta y su vejez–, pues habitar es vivir bajo el cuidado, en nuestro ser temporal y en nuestra vida” (2015). Asimismo, menciona que “se habita cuando se establece una relación con nuestro propio ser y se entra en relación con los otros” (Mansur, 2015). La interacción con las demás personas implica un intercambio de símbolos y signos que codifican y estructuran el orden social a través de experiencias comunes y el uso del lenguaje; cuya finalidad es conducir a la formación de esquemas y significados que a su vez permiten el “«cuidado», el «amparo», el «arraigo» y el «encuentro»” (Mansur, 2015).

Dichos elementos son fundamentales para el habitar; al tiempo que la cultura es aquel elemento omnipresente que orienta nuestro sentido de existencia y de acción. La cultura se impregna en los espacios a los que recurrimos, pero también cambia y se adapta de acuerdo con las necesidades y capacidad de agencia de sus individuos que deberían de tener las condiciones para elegir qué incorporar y qué rechazar para conformar su identidad y prácticas sociales. Es así como las identidades se conforman a través de las diferentes culturas a las que se pertenece, y a su vez “se predican en el sentido propio de los sujetos dotados de conciencia y psicología propia” (Giménez, 2007).

Sin embargo, identidad y conciencia no implican lo mismo; ambos son procesos que forman parte de la socialización de los seres humanos desde el momento en que nacen; empero, la conciencia es la expresión ideológica de una realidad específica (no hay una sola, sino varias de acuerdo con el contexto cultural); es dar cuenta de estar en el mundo y a su vez es un ejercicio racional. A diferencia de la identidad, la cual conlleva atributos de pertenencia y representaciones sociales sobre la idea que tenemos acerca de quiénes somos y quiénes son los demás. También es relacional; es decir que conlleva un reconocimiento por los demás y por nosotros mismos en procesos de interacción y comunicación social.

De igual manera, la identidad es el conjunto de sentimientos de pertenencia; por tanto, es emotiva, fluida, social, subjetiva y no es estructural como la cultura; la cual de acuerdo con el antropólogo Alejandro Grimson, “tiene alguna relación con los habitus, las prácticas rutinarias, los modos de percepción y significación” (2010). La cultura es el sistema de representaciones sociales; es una estructura que puede ser estructurante en los individuos y en las pautas de significado que formulan y reformulan entre las interacciones sociales. Mientras que la identidad es el acontecimiento producido a través de un proceso o encuentro social; la identidad es solo un momento.

Tanto la cultura, como la identidad y la conciencia no son conceptos estáticos en su materialización social; son dinámicos y adaptables conforme a las distintas reconfiguraciones históricas del tiempo y espacio que implican los cambios de época. Por ejemplo, la concepción del sujeto ilustrado del siglo XVI; la concepción del sujeto después de la revolución francesa y con la formación de las Ciencias Sociales del siglo XVIII y XIX, y finalmente la noción del sujeto posmoderno del siglo XXI que hay actualmente; en la que se asume que el individuo puede adquirir diferentes identidades en momentos distintos según sus necesidades y gustos.

No obstante, la llamada “crisis de identidad” a la que hacen alusión críticos y filósofos a la posmodernidad como Gilles Lipovetsky (1983) y Zygmunt Bauman (2000) para referirse al tránsito de una modernidad dura, sólida y estable a una posmodernidad líquida en la que se difuminan los ejes articuladores como las instituciones y los metarrelatos no es tan extremista como la plantean; ya que en realidad las identidades siempre han estado “dislocadas” (Hall, 1992); y siempre han estado constituidas por diferentes círculos de pertenencia. El individuo, aunque siempre ha estado condicionado estructural y culturalmente, ha encontrado espacios para ejercer su agencia y decidir sobre quién es, quién quiere ser y cómo quiere ser percibido.

Es un mito que antes de la globalización y los procesos tecnológicos había individuos centrados y totalmente unificados, así como una sociedad como sistema bien delimitado según la idea clásica de la Sociología. Desde que comenzaron los primeros indicios de comunidades y su posterior formación como sociedad, “el sujeto siempre ha asumido diferentes identidades en momentos distintos, identidades que no están unificadas en torno a un “yo” coherente.” (Hall, 1992). La constante interconexión del ser humano con el medio ha permitido que este sobreviva y transforme sus prácticas culturales para vivir mejor, mantener su presente y asegurar su futuro.

En realidad, la identidad nunca es unificada, sino multidimensional; ya que los individuos adquieren aquello que les gusta, aquello que les interpela, y aquello que les es útil para su vida diaria. Sin embargo, esta elección y gustos están condicionados a la posición social y habitus como conjunto de “condiciones asociadas a una clase particular de una condición específica de existencia” (Bourdieu, 1990). Hay una representación de la clase social que involucra el nivel de escolaridad, edad, género, sexo, etnicidad, lugar de residencia o pertenencia comunitaria; y que permea en el ejercicio de agencia de los individuos y en sus condiciones materiales de existencia.

La aparente libertad de “elegir entre diferentes estilos de vida es de acceso restringido, queda fuera del alcance de la mayoría y está rígidamente condicionada por la estructura de clases.” (Giménez, 2007). Por tanto, fenómenos como la injusticia territorial, desigualdad, desposesión, desplazamiento y gentrificación, potencian una estratificación racial en la que las subjetividades asociadas a las clases populares atraviesan un régimen racializado de representación y una estigmatización discursiva en la configuración de la ciudad y en sus espacios.   

Cabe recalcar que estos procesos no son lo mismo, pero todos ellos fungen como mecanismos que refuerzan y sostienen la metamorfosis de la ciudad basada en una violencia estructural que delimita las posibilidades de elección y de existencia. La conformación de las “geografías económica, social, política y cultural pueden explicar la hegemonía de la neoliberalización como proceso de cambio social y espacial orientado por una estrategia política espacialmente selectiva.” (Olivera, 2014); en la que lo que predomina es una ciudad dividida y condicionada por factores estructurales y de capitales.

La gentrificación sería la máxima manifestación del ensamblaje de estos mecanismos territoriales y que a su vez “provoca procesos de acumulación por desposesión mediante el desplazamiento y la expulsión de hogares de menores ingresos” (Janoschka, 2016); generando desigualdad, injusticia territorial y un acceso diferenciado de los recursos, bienes y servicios. El abandono de viviendas por rentas excesivas; el desempleo y pobreza en negocios familiares locales por la intromisión de establecimientos como plazas comerciales y empresas transnacionales; la estigmatización y discriminación a personas trabajadoras en puestos o negocios; y la exotización y apropiación de elementos culturales asociados a grupos indígenas y populares; desmantelan los tejidos comunitarios y propician el blanqueamiento de la ciudad basado en ideales y valores eurocentristas; cuyo acercamiento está dirigido solamente a un determinado grupo de élites de altos sectores económicos y a extranjeros.

El teórico social David Harvey adapta el concepto de Marx, “acumulación originaria”, por el de “acumulación por desposesión” (Harvey, 2005) para referirse a “la nueva oleada de acotamiento de los bienes comunes, especialmente los que fueron desarrollados y creados por las clases populares” (Janoschka, 2016); esto mediante la expulsión y desplazamiento de aquellos “que el mercado no necesita, al mismo tiempo que éste intenta incorporar a los circuitos de la acumulación capitalista los valores simbólicos y los recursos materiales de cualquier espacio considerado como deseado” (Janoschka, 2016). Las ideas y discursos de la metamorfosis urbana acompañada de una supuesta renovación, progreso y modernización, esconden un blanqueamiento social y degradación colectiva de la ciudad cuyo fundamento, reside en mecanismos de acumulación por desposesión y reapropiación del espacio jerarquizado.

Por consiguiente, esta metamorfosis de la ciudad tiene una carga política incrustada de relaciones de poder donde se fomentan políticas de desarrollo y renovación urbana para atraer consumidores, turistas, y grupos específicos con determinadas condiciones materiales de existencia y habitus, desplazando a sectores populares e influyendo en la configuración de sus identidades y culturas; ya que el racismo cultural opera en todos nuestros espacios enfatizando las diferencias fenotípicas, socioeconómicas y culturales para ejercer un trato desfavorable mediante atributos y estereotipos desacreditadores.

A pesar de que, como menciona la socióloga Olivia Gall, “todo grupo humano se autoperciba y se autodefina por oposición a la manera como percibe y define a otro grupo humano, al que considera diferente de sí” (2004); la exclusión sistemática y diferencia jerarquizada que se ejerce a personas fuera de las élites no es algo justificable ni necesario para convertir estética y culturalmente a las ciudades de acuerdo con estándares extranjeros y valores de la “alta cultura”. Rechazar, reducir y exotizar la diversidad para fines capitalistas, cuyo acceso a oportunidades y a una mejor calidad de vida es condicionada estructuralmente, es legitimar prácticas coloniales ahora aunadas al consumo.

América Latina al ser una de las regiones más desiguales del planeta; ha sido también el lugar motor de múltiples formas de organización y acción colectiva ante las diversas manifestaciones de violencia. Y una de las tantas formas de resistencia es habitar los espacios que han sido arrebatados o que todavía están en proceso mediante una “conciencia para sí” (Marx & Engels, 1932); esto implica dar cuenta de estar en el mundo y transformarlo; porque lo revolucionario y los cambios no sólo están en tomar conciencia en lo meramente discursivo, sino también en lo que hacemos con ello mediante la organización comunitaria, la difusión de expresiones culturales diversas, la cercanía que creamos con las personas en el diálogo para materializar el cuidado mutuo, la protección, la hospitalidad, la diversión, la ayuda y la escucha; y sobre todo en nombrar y visibilizar aquellas violencias que nos interpelan directamente, pero también aquellas que no nos trastocan en nuestra rutina diaria, pero sabemos que existen y que afectan a otras personas.

Habitar es un proceso que se vive, se cuestiona y se transforma; y descentralizar la propia experiencia, que se ve como “única” y “válida”, es incomodarse ante otros escenarios violentos y de injusticia territorial de otras experiencias y vivencias; que tal vez no se vivan en primera persona, pero que afectan la comunidad; ya que “se habita cuando estamos vinculados a los seres que están a nuestro alrededor.” (Mansur, 2015). Conocer la historia de las comunidades y de los procesos de construcción de inmuebles o lugares a los que acudimos, es una manera de estar en el mundo y de expandir nuestra visión sobre lo cotidiano; deslegitimando narrativas y aspiraciones que hacen alusión a la blanquitud y al blanqueamiento.

No es una cuestión de señalar y establecer aquello que es malo o bueno; esta dicotomía reduce y esencializa comportamientos humanos que son más complejos y variables que dos simples antagonismos. Es más una toma de conciencia acompañada de un cambio de acción y decisión teniendo como centro que la diferencia entre seres humanos es innata para nuestro acercamiento al mundo y desarrollo; empero, la diferencia jerarquizada no lo es y no debería de ser un discurso legitimador que excluye y atenta contra diversas formas de existencia. Las oposiciones conceptuales forman parte del proceso de construcción y reproducción de lenguaje cotidiano; sin embargo, aquellas frases, chistes, y discursos con una carga discriminatoria y desacreditadora no lo son.

Reconocer las fisuras y contradicciones de lo que vemos y habitamos es cuestionar y permitir los cambios, no bajo el interés de sectores de élite, sino bajo las necesidades de las personas que luchan desde lo cotidiano. La forma en la que habitamos y reconfiguramos la ciudad es la manifestación de un discurso político; por tanto, esta misma también puede ser un espacio de justicia social, territorial, cultural, ambiental, además de ser un espacio de memoria histórica para fortalecer la comunidad herida. Resistir no es solo un compromiso político y social, sino también existencial, vivencial y sensorial.

 

 

 

Bibliografía.

Bauman, Z. (2000). Modernidad Líquida. Fondo de Cultura Económica, México. Traducido por Rita Rosernberg en colaboración con Jaime Arrambide.

Bourdieu, P. (1990). Sociología y cultura. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Calle 13. (2010). Latinoamérica [Canción]. En Entren los Que Quieran. Sony Music Entertainment US Latin LLC.]

Gall, O. (2004). Identidad, exclusión y racismo: reflexiones teóricas y sobre México. Revista Mexicana de Sociología. En Instituto de Investigaciones Sociales.

Gilles, L. (1983). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Anagrama Colección Argumentos, Barcelona.

Giménez, G. (2007). Estudios sobre la cultura y las identidades sociales. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, México.

Grimson, A. (2010). Cultura, identidad: dos nociones distintas. En Identidades sociales. Universidad Nacional de San Martín y CONICET.

Hall, S. (1992). La cuestión de la identidad cultural. En Stuart Hall, David Held y Tony McGrew (eds.), Modernity and Its Futures.

Harvey, D. (2005). El “nuevo” imperialismo: acumulación por desposesión. En Socialist register 2004. CLACSO. Buenos Aires.

Janoschka, M. (2016). Gentrificación – desplazamiento – desposesión: procesos urbanos claves en América Latina. En Revista Invi. 31 (88).

Mansur, J. (2015). Habitar la ciudad. En Open Insight. 8 (14). Instituto Tecnológico Autónomo de México, México.

Marx, K & Engels, F. (1932). La ideología alemana. 1ª ed. Madrid.

Olivera, P. (2014). Capítulo 4. Gentrificación en la Ciudad de México, entre políticas públicas y agentes privados. Investigación apoyada por el PASPA-Universidad Nacional Autónoma de México.