Nuestra América: dialéctica entre lo propio y lo extraño. La problemática de la filosofía intercultural en América Latina

Por Leila Bohorquez Dezalot[1]

Examino en este trabajo la importancia de las ideas de José Martí sobre la configuración de un humanismo pleno e inclusivo, sensible a la diversidad social y cultural y a la afirmación de una identidad auténtica, algo considerado como requisito para consolidar la autonomía e integración de las naciones latinoamericanas hacia fines del siglo XIX. La elaboración de esta temática reviste en la obra de Martí una singularidad que se hace presente en sus textos más conocidos, entre los que destaca Nuestra América. Igualmente, interesa poner de relieve las interpretaciones que se han realizado desde el pensamiento contemporáneo, que ponen énfasis en la vigencia de sus propuestas para la filosofía latinoamericana.

Epistemología martiana

De acuerdo con la idea propuesta por Raúl Fornet Betancourt de que la filosofía latinoamericana constituye un acto contextual que excede a la concepción de la filosofía como disciplina signada por una institucionalización académica dominante, la filosofía, en tanto disciplina, debe liberar a esta última de los intereses implícitos en la formación académica institucionalizada dominante a partir de solo uno de sus orígenes culturales. Sostenemos que ella constituye una actividad que nace en diversos lugares y puede tener por consiguiente múltiples nacionalidades[2].

Así pues, la filosofía latinoamericana plantea una serie de soluciones para los problemas que interesan a los destinos nacionales y la razón de los pueblos del subcontinente, así como las leyes por las cuales se llega a los objetivos propuestos. Está comprometida con los problemas más urgentes, aquellos que plantean, por ejemplo, la compleja relación con el mundo occidental, en la que subordinación e independencia no dejan de golpear cada cierto tiempo, lo que obliga a una toma de posición política de los pensadores.

Su perfil se remonta a los primeros de ellos, los Sarmiento, Lastarria, Bilbao, Mora, Alberdi y tantos otros de la llamada generación de los emancipadores[3], que al mismo tiempo que reflexionaban sobre los problemas de su tiempo, actuaban para transformarlos. Leopoldo Zea los llama “filósofos engagés”, “que lo mismo tomaban la pluma que la espada, lo mismo escribían un libro sobre la sociedad que les había tocado en suerte y sus problemas, como un manifiesto llamando a la acción para realizar el cambio que esa sociedad necesitaba”[4].

Definición de interculturalidad

Por interculturalidad entiendo la dimensión estrictamente racional, lógica o filosófica. Esto es, lo que cualquier persona en cualquier cultura hace palpable a partir de una praxis de vida concreta, en la que se cultiva precisamente la relación con el otro de una manera envolvente, es decir, no limitada a la posible comunicación racional a través de conceptos, sino en la forma de relacionarse con el otro en el trato diario de nuestra vida cotidiana. Así, la interculturalidad no es sólo un tema teórico, sino principalmente una experiencia. Es una cualidad que experimentamos en la vida cotidiana en el sentido práctico que supone ya estar en contacto con el otro.

La interpretación de América Latina como un continente mestizo es legítima, pero hay que tener en cuenta que esta concepción pierde su legitimidad cuando se la presenta como universal, es decir, como certera y válida para toda la realidad cultural, política y religiosa del subcontinente. El concepto de mestizaje en este contexto es conflictivo porque evidencia la hegemonía de los criollos en todos los órdenes. Es innegable que en América Latina hay muchos pueblos que no se comprenden como mestizos y que luchan precisamente por el reconocimiento de sus derechos a la autodeterminación política, cultural y religiosa. El subcontinente no es, por consiguiente, únicamente la tierra del mestizaje de culturas. Es también, lugar donde son “reducidas” las culturas autóctonas. Tengo por eso en cuenta aquí, en continuidad con aportaciones previas, la realidad de los que han sido y siguen siendo reducidos por el sistema hegemónico[5].

Comprender América Latina desde esta perspectiva es tratar de pensarla en función de las memorias históricas de sus pueblos, sabiendo, por cierto, que “la memoria tiene su propia realidad”[6]. Es, en suma, reclamar una interpretación intercultural de la misma, según la cual, las culturas poseen el derecho a ejercer sus diferencias, a hacer su mundo. En resumen, tomo como guía aquí la visión (utópica) propuesta por Martí de una América realmente nuestra, construida con la participación de todos/as y con espacio específico no sólo para visiones diferentes del mundo, sino también para la construcción de mundos reales diferentes: una América en la que todas las diferencias puedan tener su casa[7].

Una fórmula para la contemporaneidad

Parece evidente así la propuesta en favor de una transformación de la filosofía a partir de las exigencias del diálogo intercultural, que deja en claro las implicaciones y consecuencias prácticas de dicha transformación. Es decir, pone de manifiesto que no se trata sólo de un asunto meramente teórico para el entretenimiento de los profesionales de la filosofía, sino que, por el contrario, apunta a una nueva forma de ejercitar el quehacer filosófico en beneficio del mejoramiento social y cultural de los seres humanos.

Si bien esta perspectiva práctica luce patente en lo expuesto, con todo, señalo brevemente de manera explícita esta sustancial dimensión de la utilidad práctica de dicha transformación. Por un lado, conviene mencionar que no se necesita, en efecto, mayor argumentación para ver que una filosofía así concebida, interculturalmente transformada, ayuda a comprender que las diferencias culturales y sus correspondientes modos de vida, que son siempre universos materialmente organizados y no sólo formas o maneras individuales opcionales, no constituyen contradicciones que amenazan la vida de la humanidad.

Y esta comprensión de las diferencias culturales es, naturalmente, un elemento básico para la praxis concreta de la tolerancia y el pluralismo. Pues da el marco para una praxis cultural y política que sabe que esas diferencias son sólo una amenaza para el orden hegemónico que pretende nivelar el mundo sin atender a su diversidad, pero en ningún caso una amenaza para la vida. Tales diferencias no deben, por tanto, ser sacrificadas ni pacificadas en nombre de ese orden vigente, sino potenciadas mediante la comunicación entre ellas.

Otro aspecto concreto de la utilidad práctica de una filosofía interculturalmente transformada es su aporte a una política que, como consecuencia del reclamo en pos de la tolerancia y el pluralismo, busque cumplir con el derecho de las culturas y los pueblos no solamente a decir que ven el mundo de forma distinta, sino también, y sobre todo, a hacerlo según un modo propio de vivir. La utilidad práctica de la filosofía así entendida, basada en los dos aspectos referidos, contribuye a la búsqueda de alternativas concretas a la globalización del neoliberalismo, al exhibir la ideología imperial que gobierna un proceso global que trata de homogeneizar de modo acelerado una forma particular de vida, de economía, de cultura, de democracia, y que se opone a una concepción de la historia de la vida humana constituida desde y con sus diferencia así como por memorias particulares de cada pueblo. Es decir, postula una historia no lineal, opuesta a la idea de progreso en su sentido occidental, una historia pluriverbal, hecha de múltiples líneas y futuros posibles, una visión que constituye, a nuestro parecer, un ingrediente importante para una praxis social que responde a la globalización del neoliberalismo. Ella plantea la alternativa de un mundo multiverso, construido desde abajo como tejido de solidaridad entre culturas que se comunican sin perder su raíz contextual.

Reflexión final

Al señalar la necesidad de una concepción que pone el acento en lo intercultural, que afecta también a la filosofía, sostengo que ella debe asumir concretamente una exigencia de transformación. Obtener una mejor calidad de vida humana −comunitaria− y, en ese marco, un autoconocimiento de las diferentes culturas existentes en América Latina, permitirá pensarlas como escenas destinadas al diálogo intercultural. De modo análogo podrá decirse que la elaboración de una filosofía de mejor calidad en América Latina depende hoy de la transformación de las exigencias planteadas por el citado diálogo intercultural.

 

 

 

Bibliografía.

Candia Baeza, C. “Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica”. Revista Polis. Open Edition Journals. Chile, 2007.

Fornet-Betancourt, R., “Aprender a filosofar desde el contexto del diálogo de las culturas”, Revista de Filosofía, núm. 90, La Habana, 1997.

Fornet-Betancourt, R., Problemas actuales de la filosofía en Hispanoamérica, Buenos Aires, 1985.

Martí, J. Obras Completas, CEM, La Habana, 1975.

 

Subcomandante Marcos, “Discurso de clausura en el Encuentro Nacional en Defensa del Patrimonio Cultural”, La Jornada (México), 1999.

Zea, L. Filosofía Latinoamericana. Trillas, México, 1978.

 

Zea, L. “Filosofía latinoamericana como filosofía sin más”. La filosofía en Latinoamérica como problema del hombre. México, Editorial Siglo XXI, 1977.

[1] Licenciada en Artes plásticas, por la Facultad de Artes de la UNT- Universidad Nacional de Tucumán, Argentina- en el año 2018. Actualmente es Doctoranda en Humanidades, Historia del arte, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNT. Es Docente del nivel medio y superior. Dirige Arte Dionisos desde 2016. Profesora en Talleres de arte particulares y de la UNT. Participó de muestras y exposiciones artísticas con destacados artistas locales e internacionales. Correo electrónico: leilabohorquez@gmail.com.

[2] Raúl Fornet-Betancourt, Problemas actuales de la filosofía en Hispanoamérica, Buenos Aires, 1985; Hacia una filosofía intercultural latinoamericana, 1992; Filosofía intercultural, 1994.

[3] Candia Baeza, C. Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica. Revista Polis. Open Edition Journals. Pp 6-7. 2007.

[4] Juan Bautista Alberdi en citado por Leopoldo Zea en Filosofía latinoamericana como filosofía sin más. México, Editorial Siglo XXI, 1977. P 6.

[5] Candia Baeza, C. Filosofía, identidad y pensamiento político en Latinoamérica. Revista Polis. Open Edition Journals. Pp 7-14. 2007.

[6] Subcomandante Marcos, “Discurso de clausura en el Encuentro Nacional en Defensa del Patrimonio Cultural”, La Jornada, México, 16 de agosto de 1999, p. 13.

[7]José Martí, Obras Completas, La Habana, Editorial compiladora Karisma Digital CEM, 1975, pp. 15-23.

 

Publicado en Divulgación científica y social y etiquetado .

Deja una respuesta

Tu dirección de correo electrónico no será publicada. Los campos obligatorios están marcados con *