El contrato social de acuerdo con Spinoza: entre la razón y el miedo

Por Norma Sofía Rivera Padilla^[1]

Desde el inicio de la teoría política, los pensadores han estudiado cómo debería ser la relación entre las personas, la sociedad y el Estado. El objetivo siempre ha sido alcanzar el Estado ideal en el que los hombres puedan vivir libremente y alcanzar el bien común. El ideal estatal varía dependiendo de la época y el autor analizados. Sin embargo, hasta antes del siglo XVIII había existido cierto consenso en considerar las emociones como un impedimento para lograr la convivencia armónica y estable entre los individuos ya que controlan a los hombres y los alejan de la racionalidad. Es decir, las emociones y las pasiones eran consideradas un obstáculo para la búsqueda del bien común y la comunidad política. Por esta razón, para la mayoría de los filósofos clásicos, la virtud sólo es alcanzable cuando los hombres dominan sus apetitos. Sin embargo, algo tan natural como los afectos no debería ser un impedimento para la vida en sociedad ni para el Estado. Un filósofo de la ilustración que cambió el paradigma de cómo es el hombre y cómo debería ser estudiado fue Baruch Spinoza. Este filósofo neerlandés reconoce que los afectos son naturales en el ser humano y por ello nunca desaparecerán. En otras palabras, el hombre por naturaleza tiene sentimientos que no pueden ser eliminados.

De acuerdo con Spinoza, el Estado ideal es aquel que garantiza la libertad de los ciudadanos, así como la paz y seguridad de la vida mediante el uso de la razón^[2]. Sin embargo, esto no impide que los individuos puedan crear un pacto social fundado en el miedo. Así pues, considerando lo anterior, parece que cierta parte de la naturaleza del hombre —al ser irracional— es incompatible con el Estado ideal, aunque exista la posibilidad de fundar un estado político desde los afectos.

Las afirmaciones anteriores sugieren que es relevante la pregunta que atañe a este texto: ¿es el contrato social generado a partir del miedo? y de ser así ¿es compatible con el ideal de Estado de Spinoza? Este ensayo sostiene que ambas ideas, aunque parecen opuestas a primera vista —dado que el Estado ideal de Spinoza está basado en la razón—, son compatibles ya que el miedo es racional y natural a todos los hombres.

De los deseos a la razón

Para Spinoza, en el estado de naturaleza cada individuo tiene el derecho de desear cuanto le parezca útil y puede arrebatarlo de cualquier manera. En éste, “cada individuo tiene un derecho supremo sobre todas las cosas que puede alcanzar, es decir, que el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su poder.”^[3] El texto parte de dos premisas: la primera, cualquiera que pretenda impedir la satisfacción de los deseos de un individuo es su enemigo^[4]. La segunda, los sentimientos que guían los apetitos no son vicios de la naturaleza humana sino naturales y nunca podrán ser eliminados^[5]. Consecuentemente, los juicios morales detrás de lo que se considera “bueno” o “malo” no existen, ya que no hay nada que la ley natural prohíba excepto lo que nadie desea o puede realizar^[6]. No obstante, la vida en el estado de naturaleza es insegura y, por ello, indeseable ya que cada ser vivo, por naturaleza, debe esforzarse por sobrevivir ^[7]. Asimismo, de acuerdo con Spinoza, es necesario considerar que:

la libertad de un individuo en el estado de naturaleza dura sólo el tiempo que es capaz de impedir que otro le sojuzgue y el poder de un hombre aislado es incapaz de protegerle contra todos. De aquí se sigue que el derecho natural humano, determinado por el poder de cada uno y que es propio de cada uno, es prácticamente inexistente; es más imaginario que real, ya que no hay seguridad alguna de poderlo ejercer^[8].

De ahí que la solución natural que plantea Spinoza sea la creación del estado político —orden establecido en cualquier Estado— para disipar el miedo y eliminar las miserias a las cuales todos los hombres están expuestos^[9]. Para lograr esto, es necesario que los individuos renuncien a parte de su derecho natural y vivan bajo ciertas reglas fijas, es decir, creen un pacto social en el que acepten una autoridad común a todos. De esta manera, lo que une a las personas en un contrato social es el deseo de vivir, en la medida de lo posible, sin miedo^[10]. Además, esto es posible gracias a un momento de racionalidad humana^[11], ya que nadie obedecería una ley que no considere útil o acorde a sus intereses^[12]. En palabras de David Lay Williams: “un pacto no puede tener fuerza alguna, sino por razón de su utilidad, quitada la cual, el pacto mismo desaparece y se convierte en nulo”^[13]. Es decir, el contrato social está fundado de manera racional para que cada hombre obtenga un beneficio de éste: la propia conservación. De esto se deduce que los hombres que se rigen por la razón para aspirar a su propio beneficio no buscan nada para sí mismos que no desearían para el resto de la humanidad y sólo así es posible la vida en sociedad. Pero, una vez creado el pacto social, ¿cuál es el Estado ideal para Spinoza?

Por una parte, Spinoza argumenta que el mejor Estado es aquel en el cual los hombres viven en concordia, las leyes no se vulneran, hay paz, armonía, estabilidad y los hombres son libres; además, en este Estado, los hombres son capaces de regular los afectos. Por otra parte, el filósofo neerlandés sostiene que el Estado ideal es aquel que no constriñe a los individuos únicamente usando la fuerza porque, en ese caso, habría poca diferencia entre la sociedad civil y el estado de naturaleza. Asimismo, si la relación entre gobernantes y gobernados está fundada en el miedo es inestable. Con base en esto, Spinoza menciona que el Estado mejor “es aquel en el cual los hombres viven en concordia (…) por la razón, ánimo y vida del espíritu”^[14]. Cuando sucede lo contrario, hay paz en el Estado, pero los súbditos realmente no son libres: son esclavos. Moira Gatens afirma que “el contraste entre la obediencia y el conocimiento definitivamente es una manera de distinguir entre una comunidad fundada en el miedo y una comunidad de seres racionales”^[15].

La necesidad y el alcance de la razón

Ahora que está establecido lo problemático que puede ser el miedo en un Estado y lo necesaria que es la razón en los hombres, es necesario profundizar en lo que sostiene Spinoza sobre la racionalidad y sus alcances. En primer lugar, Spinoza afirma reiteradamente que la razón puede combatir y moderar los afectos; esta función es esencial para el Estado ideal que propone. En segundo lugar, el autor considera los alcances de la razón y concluye que “la vía indicada por la razón se nos muestra muy difícil”^[16].

Ahondando en lo anterior:

dentro de cada ser humano hay una batalla constante entre la razón y las fuerzas externas que generan los afectos. Es imposible lograr la racionalidad o libertad perfecta y, por lo tanto, invulnerabilidad a los afectos, pero uno puede ser más o menos racional y, consecuentemente, más o menos libre.^[17]

Es posible inferir que la razón absoluta es inalcanzable pero que los hombres más libres son los que se dejan guiar por la razón. Además, es necesario considerar que estar en un Estado y seguir las leyes racionalmente, implica que los individuos actúan de manera congruente con el bienestar humano y eso incluye el bienestar de cada individuo. Esto no implica que dejen de existir divergencias en el pensamiento de las personas ni que van a concordar en todo; cada uno puede buscar satisfacer sus placeres y disfrutar de un pluralismo cultural, pero en las cuestiones políticas deben coincidir. Esto es posible debido a que el Estado ideal es gobernado por una mente común de tal manera que los ciudadanos obedecen las leyes porque consideran que son razonables y conocen la razón de su existencia. En otras palabras, no existe una razón moral para seguir las leyes; sin embargo, los individuos reconocen que está en su mejor interés hacerlo y por ello las siguen.

No obstante, el alcance de la razón no es ilimitado. Es cierto, todos los ciudadanos son capaces de razonar, sin embargo, capacidad no es sinónimo de aplicación. “No todos los hombres están determinados naturalmente a obrar según las reglas y leyes de la razón, sino que, contrariamente, todos nacen ignorantes”^[18]. Es decir, aunque la razón es necesaria para moderar los afectos y alcanzar la libertad, el hombre no suele guiarse por la razón ya que es sumamente difícil. Sin embargo, Spinoza reconoce que el ser humano siempre intentará conservar su vida —incluso si no lo decide racionalmente— porque es parte de su naturaleza.

Spinoza frente al miedo

La naturalidad de los afectos, según Spinoza, parece incompatible con la concepción que tiene del Estado ideal debido a que parte de sus funciones consiste en moderar y controlar los afectos mediante la razón. Esto no implica que el autor no reconozca la posibilidad de crear un pacto social a partir de los afectos, sino que este pacto no es compatible con el Estado ideal spinozista ya que carece de la racionalidad necesaria para lograrlo. Sin embargo, para comprender realmente la hipótesis que sostiene este texto es necesario analizar qué es el miedo y las implicaciones que tienen para el autor.

En el libro titulado Ética, Spinoza define el miedo como “una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto”^[19]. Por lo consiguiente, este afecto —y todos los demás— surgen de causas externas o, dicho de otra manera, de la impotencia o falta de control. La incapacidad de dominar o moderar los sentimientos implica que éstos dominan a los individuos, es decir, “[e]l que obra por miedo, no tiene en cuenta sus inclinaciones, no discute si es útil o necesario lo que se le manda”^[20].

Esta conceptualización del miedo explica por qué Spinoza rechaza un Estado fundado a partir de éste. En su opinión, cuando la armonía de un Estado depende de dicha emoción, es poco confiable y molesta a los ciudadanos. Incluso es posible que la sociedad inicie una revolución debido a esto ya que el miedo sólo es eficiente cuando el Estado controla a los individuos; sin embargo, no es posible monitorearlos en todo momento. Es posible inferir a partir de esto que el miedo, de acuerdo con Spinoza, puede generar una paz inestable, pero esto atenta contra el objetivo del Estado ideal.

El miedo contra la razón

Una vez concluido el análisis conceptual del miedo, la razón y su aporte ―negativo o positivo, dependiendo del caso― en el Estado, es necesario analizar si la aparente oposición entre el pacto social y el Estado ideal existe o es una ilusión. Una lectura superficial podría guiar a la rotunda conclusión de que el miedo y la razón no son compatibles entre sí, incluso si el miedo es natural a todos hombres y, al ser un afecto, imposible de erradicar. Si bien dicha postura parece intuitiva y consecuente con lo que se ha mencionado, lo cierto es que hay que reconocer que la razón no es común ni necesaria en todos los hombres. Esto implica, a su vez, que es imposible que todos los individuos lleguen a un consenso racional. Por ello, es necesario preguntar si la creación del contrato social a partir de los afectos puede ser el preámbulo del Estado ideal. Es necesario cuestionar esto para entender si realmente, en el pensamiento de Spinoza, son compatibles ambos conceptos y, consecuentemente, si el contrato social originado por el miedo tiene cabida en el Estado ideal.

Para Spinoza, la razón es escasa, mientras que los deseos no lo son. Por ende, es más factible que los hombres estén guiados por el deseo de sobrevivir y que el pacto social surja de los sentimientos y las pasiones. Reconocer esto, implica la posibilidad de unir a las personas en un contrato social originado en una emoción o amenaza común y no de la razón. El autor afirma, de manera totalmente contradictoria con lo mencionado al principio del texto, que:

la multitud tiende naturalmente a asociarse, no porque la guíe la razón, sino algún sentimiento común…una esperanza o un miedo común o por el anhelo de vengar un mismo daño. Por otra parte, el miedo a la soledad es innato a todos los hombres, puesto que nadie, en solitario, tiene fuerzas para defenderse ni para procurarse los medios necesarios de vida. De ahí que los hombres tienden por naturaleza al estado político, y es imposible que ellos lo destruyan jamás del todo.^[21]

La importancia que Spinoza le confiere a la razón para liberar al hombre y alcanzar el ideal del Estado hace que ambas posturas parezcan incongruentes e irreconciliables. En otras palabras, la naturalidad de los afectos está en tensión con la escasez de razón, en la lucha la racionalidad podría resultar vencedora porque el ser humano está compuesto de ambas. No obstante, hay que reconocer que acceder a la razón es inusual. Por ello, lo lógico —y probable— es que triunfe lo común a todos los hombres: las emociones. Sin embargo, lo mencionado no imposibilita la creación de un contrato social útil, al contrario, permite reconocer que tiene su origen en el autointerés y los sentimientos. A pesar de esto, sigue pareciendo que imposibilita la creación de un Estado ideal.

Ahora bien, parte central de la teoría política de Baruch Spinoza está basada en reconocer a los seres humanos como son y no como le gustaría que fueran; por ello, los afectos son considerados en todo momento. En ese sentido, el autor menciona que “los deseos (…) son producto de la naturaleza y no hacen más que desplegar la fuerza natural por medio de la cual el hombre se esfuerza en perseverar en su ser. Sabio o insensato (…) cada hombre, parte de la naturaleza”^[22]. Es cierto, en primera instancia, parece que el miedo no puede ser racional y por ello imposibilita alcanzar el Estado ideal ya que, de acuerdo con Spinoza, serían los afectos los que dominan al individuo y no de manera contraria. No obstante, como menciona el autor, las personas tienen emociones y raciocinio, por ello sería incongruente excluir a una de las partes del alcance del ideal estatal: lo que es natural al hombre no puede ser malo; simplemente es.

Además, si el ser humano busca sobrevivir por el deseo natural de vivir, el miedo es la guía natural para advertirle de los peligros a los que se enfrenta. Hay que considerar que en el estado de naturaleza todos tienen el derecho natural de hacer lo que está en su poder. Esto implica que el peligro está latente y es real, no es meramente “una tristeza inconstante, nacida de la idea de una cosa futura o pretérita, de cuyo suceso dudamos hasta cierto punto”^[23]. Al contrario, existe la certeza de que aquel que puede, tiene el derecho de someter a cualquiera que se oponga a sus deseos. Es posible afirmar que fundar el contrato social a partir del miedo no solo es natural sino racional ya que es el fundamento natural de la preservación de la especie.

Dado que Spinoza argumenta que la incapacidad de dominar los afectos implica que éstos dominan a los individuos, es posible pensar que esto no es factible, porque los hombres estarían actuando por miedo. Parte de lo problemático de actuar con base en una emoción es que el individuo no considera la utilidad de sus acciones y solo es esclavo de las pasiones. Pese a esto, particularmente en este caso, si bien las acciones están conducidas por un sentimiento, la utilidad del pacto es lo que incentiva a las personas a unirse y no hay nada más útil que vivir en paz y armonía. Esto implica que es posible actuar de manera irracional —entendido como obrar por miedo— y obtener el mismo resultado que si se siguiera la razón: un Estado en el cual los hombres vivan en concordia, las leyes no sean vulneradas, haya paz, armonía, estabilidad y los hombres sean libres; es decir, alcanzar el Estado ideal. Incluso, siguiendo esta lógica, es posible que el ser humano elija a partir del miedo con razones fundadas solamente en la experiencia, sin esto ser una elección racional. Por ejemplo, un individuo nota que las cosas que le generan miedo surgen de la falta de ley y decide renunciar a su derecho, esto puede generarse por la vía de la razón, pero también por sus vivencias, y esto no implica que deje de sentir miedo ni, contrario a lo que dice Spinoza, pueda evitarlo.

Este análisis permite concluir que hay dos maneras de alcanzar el Estado ideal que propone Spinoza; la primera, a partir de un contrato social originado en la razón, y el segundo en el miedo. Ambos sirven a un fin común y aspiran a lograr la concordia, libertad, paz, armonía y una estabilidad proveniente de la no vulneración de las leyes; el origen es distinto, pero no incompatible con el resultado ideal.

Conclusiones

A partir de los argumentos presentados es posible conciliar el miedo con la creación del Estado ideal de Baruch Spinoza. Esto implica que los afectos son naturales a todos los hombres y erradica la noción peyorativa que la teoría política suele atribuirle. En este ensayo se mostró que el miedo, en el estado de naturaleza, proviene de un peligro real y plausible por lo que es racional. Asimismo, parte central del pacto social proviene de la utilidad que éste provee y ésta no está afectada por su origen. Ahora bien, esta utilidad, reconocible en ambos casos, evita que los hombres se opongan a seguir las leyes y es estable ya que está en su propio interés mantenerlo.

Las implicaciones políticas del miedo como un afecto racional en la teoría de Spinoza son extensas. En primer lugar, si el Estado ideal debe garantizar que los hombres vivan en concordia, las leyes no se vulneren, haya paz, armonía, estabilidad y libertad; el Estado debe considerar a los hombres tal y como son, es decir, es necesario incorporar las emociones —que no pueden ser eliminadas— a la creación del Estado. En segundo lugar, la teoría de Spinoza, bajo este nuevo lente, admite la posibilidad de fundar un Estado ideal a partir del miedo y que aquellos que no son racionales también puedan gozar de los beneficios de éste. Por último, es necesario reconocer que, al incluir a los racionales como a los emocionales, es posible generar el consenso necesario para que el Estado actúe como un cuerpo guiado por una sola mente y revindica la importancia de los afectos en la teoría política.

Bibliografía

Armstrong, Aurelia. «Natural and Unnatural Communities: Spinoza Beyond Hobbes.» British Journal for the History of Philosophy 17, no. 2 (2009): 279–305. doi:10.1080/09608780902761687.

Charles, Jarrett. Spinoza: A Guide for the Perplexed. Cornwall: Continuum International Publishing Group, 2007.

Curley, Edwin. «The State of Nature and Its Law in Hobbes and Spinoza.» Philosophical Topics 19, no. 1 (1991): 97-117. doi: 10.5840/philtopics199119114.

Frank, Daniel y Jason Waller. Spinoza on Politcs. Nueva York: Routledge, 2016.

Garver, Eugene. «Why Can’t We All Just Get Along: The Reasonable vs. the Rational According to Spinoza.» Political Theory 38, no. 6 (2010): 838–858. doi:10.1177/0090591710378577.

Spinoza, Baruch. Ética. Traducido por Oscar Cohan. Madrid: Editorial Gredos, 2011.

Spinoza, Baruch. Tratado teológico-político (Selección). Tratado político. Traducido por Enrique Tierno Galván. Madrid: Editorial Tecnos, 1985.

Williams, David L. «Spinoza and The General Will.» The Journal of Politics 72, no. 2 (2010): 341–356. doi:10.1017/s0022381609990776.

1. Norma Sofía Rivera Padilla es estudiante de la licenciatura en Cienci Política y Relaciones Internaciones del Centro de Investigación y Docencia Económicas. Tiene un gran interés por los temas de teoría política, derechos humanos, cuestiones de género, seguridad y migración. ↑
2. Baruch Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, trad. Enrique Tierno Galván, Madrid: Editorial Tecnos, 1985, p. 57. ↑
3. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político,56. ↑
4. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 57. ↑
5. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 143. ↑
6. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 152. ↑
7. Spinoza, Ética, 112. ↑
8. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 151. ↑
9. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 159. ↑
10. David L. Williams, «Spinoza and The General Will,» The Journal of Politics 72, no. 2 (2010):132. doi:10.1017/s0022381609990776. ↑
11. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 135. ↑
12. Aurelia Armstrong, «Natural and Unnatural Communities: Spinoza Beyond Hobbes,» British Journal for the History of Philosophy 17, no. 2 (2009):293. doi:10.1080/09608780902761687. ↑
13. Edwin Curley, “The State of Nature and Its Law in Hobbes and Spinoza.» Philosophical Topics 19, no.1 (1991): 99. doi: 10.5840/philtopics199119114. ↑
14. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 173. ↑
15. Armstrong, “Natural and Unnatural Communities: Spinoza Beyond Hobbes”, 300. ↑
16. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 144. ↑
17. Frank, Daniel y Jason Waller, Spinoza on Politcs, (Nueva York: Routledge, 2016), 35. ↑
18. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 57. ↑
19. Spinoza, Ética, 160. ↑
20. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 35. ↑
21. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 175. ↑
22. Spinoza, Tratado teológico-político (Selección). Tratado político, 146. ↑
23. Spinoza, Ética, 160. ↑