Por Mauricio Bedolla Valdés
Este artículo tiene el propósito de poner a disposición del lector las perspectivas teórico epistemológicas con las que se observa la realidad del objeto de estudio, partiendo de que la realidad es un relato que se construye con las aristas múltiples del hablante y que, en esta ocasión, incluye a los otros hablantes como fuente valiosa de su construcción del problema, estudiantes de bachillerato en problemas de deserción escolar. No obstante, puede utilizarse para cualquier fenómeno social a indagar.
Este razonamiento se basa en la vinculación de similitudes, sin invalidar las diferencias de ambas formas de conocimiento, sino que se acentúan sus semejanzas, lo que hace que sus desemejanzas se hagan más inteligibles, de esta forma, a partir de la analogía, el objeto de investigación se hace más claro, así como hace que sea más fácil de comunicar la experiencia (Guerra, 2014). Por lo tanto, respecto a la elección de los términos que formarán parte de la analogía, estos se adaptan “a las necesidades o propósitos del emisor. De esta manera, la analogía cobra relevancia fundamental en la elaboración y recepción de discursos escritos, orales o visuales” Guerra (2014:215). Así pues, para el actual trabajo, el cual consiste en indagar sobre las causas por las que ocurre el abandono escolar a partir de la experiencia narrativa, se optó por establecer como modelo de investigación general a la hermenéutica analógica propuesta por Mauricio Beuchot.
La experiencia narrativa de los desertores como modelo intersubjetivo de comprensión respecto al abandono escolar
En el texto La forma narrativa de la memoria colectiva (2005), Jorge Mendoza señala que narrar es contar algo, y “ese algo debe de tener algún sentido, cierto significado para quien narra y para quien escucha o lee, porque esa es la cualidad de la memoria” Mendoza, J. (2005:9,10). En este sentido, Antonio Bolívar (2002) se refiere a la narrativa como la facultad organizada de relatar una experiencia, y desde una perspectiva metodológica se puede definir como las normas en que se construye el sentido, tomando como referencia las experiencias individuales.
Por lo que, la narrativa, además de ser la estructuración de relatos, es “un vehículo para la comprensión e interpretación de las personificaciones, de las relaciones entre los sujetos y de sentidos contextualizados en el tiempo y el espacio” (Lara, L, 2010:359), así como también puede ser entendida como, la resignificación de los acontecimientos cotidianos a partir de la reconstrucción de la experiencia que se argumenta desde una perspectiva lógica-subjetiva (Arias y Alvarado, 2015).
Ahora bien, el ser humano es por naturaleza un contador de historias, en donde somos protagonistas o actores secundarios no solo de nuestras propias experiencias, sino de los demás; en donde, el lenguaje narrativo funge como mediador desde tres distintos ámbitos: a) entre el ser humano y su forma de percibir el mundo; b) entre el hombre y sus congéneres a partir de la comunidad lingüística y el dialogo; c) entre el hombre y su propio pensamiento. Sobre estos tres ámbitos, los autores establecen que el término narrativa puede dirigirse hacia dos direcciones: primeramente, a manera de pensamiento, representando nuestra vida y la de nuestros símiles, tomando como referencia los estados subjetivos, intenciones, creencias y deseos; en segundo lugar, como una forma textual desde las narrativas de los sujetos a investigar. Estos dos sentidos son de gran utilidad para reconstruir el lenguaje a partir de las experiencias y de los estados subjetivos de la persona que vivió dicho acontecimiento (Ricoeur en Mateos y Núñez, 2011).
Con respecto al enlace entre la narrativa y la oralidad, esta última fue la primera ruta para indagar sobre la comunicación sobre el pasado, pues es la comunicación la que consigue que los acontecimientos significativos ocurridos formen parte del presente. En otras palabras, como lo mencionan Manero y Soto (2005), es a través de la experiencia representada en el presente que se reconstruye la subjetividad de la memoria, constituyendo al pasado:
No como algo terminado, sino como un proceso en continua construcción, es un elemento que dota de sentido a la realidad social y participa de los modos en que los sujetos significan y dan sentido al mundo que los rodea. Manero, R. y Soto, M. (2005:173)
El testimonio es un elemento de gran valor al indagar la cotidianidad (Mendoza, J. 2005), por lo tanto, la significatividad de la vida cotidiana entra “en razón del uso (inconsciente) de supuestos con los que nos vinculamos a las experiencias del pasado y del presente” Salerno, G. 2014). De este modo, Ricoeur (2002) plantea que el testimonio es un vestigio sobre algún acontecimiento, además recalca que al relatar algo que ocurrió, se establecen tres aspectos: i) la existencia del sujeto que cuenta la historia, ii) la confianza o credibilidad del relator, en donde “el recuerdo de uno es ofrecido al otro, y el otro lo recibe” (Ricoeur, P. 2002:27), iii) de no haber credibilidad en el relator, existe la posibilidad de acudir con otro testimonio, por estas razones, “el testimonio traslada las cosas vistas a las cosas dichas, a las cosas colocadas bajo confianza que el uno pone en la palabra del otro” (Ricoeur, P. 2002:27).
En este sentido, para Calveiro, el testimonio viene a romper con el relato estable que conlleva una explicación sencilla o que sea unidimensional “reclamando un nuevo ángulo cada vez, mostrando la fisura, señalando la contradicción que reclaman otra y otra y otra mirada posible y que nos imponen actualizaciones interminables” (Calveiro citado por Mendoza, 2005:18), de esta forma se torna necesaria la pluralidad de experiencias a través de los discursos que otorguen los testimonios. De esta manera, el sujeto que narra “incorpora la memoria en el discurso” (Mendoza, J. 2005:18) siendo el testimonio un enlace entre la memoria y el documento.
Ahora bien, Astrid Erll (2012) define la memoria como una construcción discursiva, la cual “se constituye de manera diferente en contextos diferentes” (Erll, A. 2012:8). En consecuencia, la memoria se aparta del relator, así como de sus experiencias, tal como sucede con las memorias colectivas cuando se desprenden de los grupos (Ricoeur, P. 2002, Mendoza, J. 2005). Por su parte, el término memoria colectiva fue acuñado por Halbwachs como un proceso social que se elabora desde los significados que se comparten, a su vez, se construyen por las relaciones sociales y se actualiza por el lenguaje, de esta manera, el pasado se recrea tomando en cuenta el presente con base en sus intereses y objetivos hacia el futuro (Sepúlveda, et al. 2015), en este sentido, al referirnos a la memoria, no estamos aludiendo a una representación de lo ocurrido, sino como “el potencial de transformar la realidad, posibilitando nuevas pautas a través de las cuales puede ser interpretada… cuando hacemos memoria sostenemos, reproducimos, extendemos, engendramos, alteramos y transformamos nuestras realidades” (Vazquez, F. (2001) encontrado en Sepúlveda, et al, 2015:97).
Siguiendo esta misma línea, sobre cómo se construyen los significados del discurso de la memoria, Jerome Bruner, menciona dos postulados que se enlazan entre sí: el primero consiste en comprender al hombre a través de sus experiencias y sus actos, los cuales se forman por sus estados intencionales; y el segundo postulado establece “que la forma de estos estados intencionales solo puede plasmarse mediante la participación en los sistemas simbólicos en la cultura” (Bruner, J. 1991:47). Asimismo, Bruner plantea la disparidad entre la biología y la cultura: mientras la biología humana se distingue por no moldear la experiencia ni a la acción debido a que no son causas universales; por otra parte, las culturas:
Se caracterizan porque crean <<prótesis>> que nos permiten trascender nuestras limitaciones biológicas <<en bruto>>: por ejemplo, los límites de nuestra capacidad de memoria o nuestros límites de capacidad de audición. El punto de vista que yo propongo es que la cultura, y no la biología, la que moldea la vida y la mente humanas, la que confiere de significado a la acción situando sus estados intencionales subyacentes en un sistema interpretativo. Y esto lo consigue imponiendo patrones inherentes a los sistemas simbólicos de la cultura: sus modalidades de lenguaje y discurso, las formas de explicación lógica y narrativa, y los patrones de vida comunitaria mutuamente interdependientes (Bruner, J. 1991:48).
En esta última idea, Bruner esclarece al conocimiento narrativo de la acción como un saber popular que se construye a partir de un procedimiento que se da a partir de la comprensión del discurso.
Así pues, los estudios encargados de la cultura y el lenguaje se encuentran inmersos dentro de las ciencias sociales. Por lo tanto, los postulados que se establecen dentro de las ciencias sociales no se pueden mantener en la misma posición que las de las ciencias naturales, puesto que las primeras experimentan “una suerte de coexistencia de paradigmas que pueden compartir presupuestos y teorías y diferir en muchos aspectos” (Flores, G., Porta, L. y Martín, M. 2014:70). Por lo tanto, el saber narrativo de la experiencia humana se puede representar como un conocimiento de carácter hermenéutico, en donde su “método de verificación es el relato, que consiste en discurso de la práctica expresado en historias particulares y permite alcanzar un conocimiento práctico que represente intenciones y significados” (Bruner citado por Flores, et al. 2014:71).
Ahora bien, sobre la conexión que aparece entre la memoria y la cultura, Erll (2012) argumenta que “tal relación existe tanto en el plano individual, así como en el plano colectivo: el individuo siempre recuerda en contextos socioculturales; la cultura surge cuando se establece una memoria colectiva a través de símbolos, medios e instituciones” (Erll, A. 2012:12). Es decir, que la cultura se puede interpretar a partir de la cohesión entre acción humana o experiencia y las modalidades de lenguaje y discurso, en este caso la narrativa.
Así pues, Yajaira Rodríguez señala que para indagar sobre los significados de las interpretaciones se requiere la confluencia entre dos subjetividades: la del intérprete, la cual funge como mismidad, asimismo, “expresa en un formato discursivo las características de su inmanencia” (2002:1); y la siguiente subjetividad es la del hecho interpretado, en donde “se enfrenta a la mismidad como otredad, expresando en un texto su propia subjetividad” (Rodríguez, Y. 2002:1).
En este sentido, la dimensión subjetiva es un requisito de conocimiento social, por lo que la narrativa, más allá de comunicar las vivencias, “media la propia experiencia y configura la construcción social de la realidad […] prioriza un yo dialógico, su naturaleza relacional y comunitaria, donde la subjetividad es una construcción social, intersubjetivamente conformado por el discurso comunicativo” (Bolívar, A. 2002:4), en el que el engranaje de subjetividades forma un procedimiento dialógico, que será de utilidad para la construcción de conocimiento.
Siguiendo esta misma línea de investigación, Mateos y Núñez (2011) también concuerdan en que el material narrativo es una de las opciones más provechosas “para acceder al conocimiento además de ser una de las fuentes más apropiadas para captar la experiencia humana” (Mateos, T. y Núñez, L. 2011:113), así pues, la experiencia narrativa es una opción para darle significado y reconstruir los modos de estar en el mundo desde una perspectiva intersubjetiva y no generalizada.
La hermenéutica y la pragmática: dos modelos distintos sobre la construcción interpretativa de la narración
La metodología de los estudios narrativos, se adscribe dentro de una metodología dialógica, en dónde se percibe la realidad a través del discurso oral, “pues es a partir de la conversación que la realidad se convierte en texto, construyendo así entre los participantes y el investigador los datos que serán analizados en el proceso” (Atkinson y Coffey (2003) parafraseado por Arias, A. y Alvarado, S. 2015:175), por lo que, en lugar de recopilar información, se van a construir los datos a partir del lenguaje emitido a través de los relatos otorgados dentro de la propia experiencia.
Sobre la organización de la experiencia, hay acuerdos dentro de la narrativa que permiten darle forma a las vivencias, con la finalidad de otorgarle sentido al mundo. Dentro de dichas configuraciones organizativas está la hermenéutica, en dicho proceso, “los sucesos que acontecieron tienen más de una interpretación” (Mendoza, J. 2005:13). De manera que esta postura fenomenológica ha sido empleada desde los campos como la psicología, la salud pública, la pedagogía, entre otras, por lo que se considera como un procedimiento multidisciplinario que se interesa en la “capacidad de acceder a la comprensión profunda de la experiencia humana investigada desde diversos ámbitos disciplinares” (Ayala, R. 2008:410).
Asimismo, esta disciplina se plantea la opción de acercarse a lo social admitiendo la delimitación de los fenómenos propios de los humanos, con la finalidad de comprender a sus congéneres. De esta manera, se rechaza una explicación sistemática, y priorizando el interés comprensivo (Arias, A. y Alvarado, S. 2015). Con esta propuesta concuerda González (2006) al indicar que la investigación cualitativa no se correlaciona de manera lineal e inmediata respecto a lo real, no obstante, sí se vincula con las aptitudes para la producción de nuevos terrenos de conocimiento que posibiliten inéditos actos en la realidad, además de transitar en ella a partir de “nuestras representaciones teóricas” (González, F. 2006).
Ahora pues, es conveniente, la postura que aportan, respecto a la fenomenología y a la hermenéutica Natalya Barbera y Alicia Inciarte (2012) como una nueva perspectiva para abordar fenómenos sociales, la cual se basa en tres fundamentos:
i)El mundo de la vida “el ser ahí (Dasein), tal como lo diría Heidegger (1996), reclama una nueva forma para ser investigado; un cristal que oriente su mirada hacia la cosa misma, ii) la necesidad misma de emplear un tratamiento metodológico más personal, intersubjetivo (relación yo/tú) que favorezca la emergencia de sentido del foco de estudio a partir de la manifestación de los significados del ser y; iii) que el ser conocedor (yo investigador) descubra lo oculto e integre la unidad de sentido (Barbera, N. e Inciarte, A. 2012:200,201)
En este sentido, al inmiscuirse en la comprensión del existente, Jaspers señala que Heidegger entiende la existencia a partir de cómo es que se percibe el propio ser, puesto que a partir de mis propias experiencias “yo puedo preguntarme a mí mismo la experiencia de mi yo. Yo me entiendo en contextos históricos” (Jaspers, K. citado por Basso, L. 2014:160).
Sobre esto, Mauricio Sepúlveda, Andrea Sepúlveda, Isabel Piper y Leyla Troncoso (2015) indican que el Dasein o ser ahí/estar ahí posibilita el encuentro tangible respecto a la verdad sobre el pasado, por lo que, a partir de las narraciones es posible transitar los hechos a aquellos que no vivieron dichos acontecimientos, permitiendo no solo la comprensión histórica, sino también poder sentir la vivencia “dando paso a una mayor legitimidad para aproximarse a la verdad” (Sepúlveda et al., 2015:103).
Ante dicha idea del Dasein, la hermenéutica se posiciona como una disciplina que se aborda no únicamente para inferir teorías, sino además de que nos posibilita “comprender más y mejor las vivencias de las personas… los modos de estar en el mundo se revelan fundamentalmente a través de la interacción entre sujetos y mediante el uso del lenguaje” (Mateos, T.y Nùñez, L. 2011:115).
Además, dicha comprensión hermenéutica, para Gadamer, tiene una ubicación y un horizonte, debido a que “no somos una conciencia ante un mundo objetivo por conocer, sino que estamos siempre en una situación histórica, concreta y lingüística desde la cual interpretamos” (García, J. 2006:13). Por lo tanto, la hermenéutica, para Heidegger, la cual fue retomada por Gadamer, se constituía en la ejecución del Ermeneiv (comunicar), así pues “del interpretar que lleva al encuentro, visión, manejo y concepto de la factibilidad” (Heidegger 2000:33).
Por consiguiente, para adentrarnos en el plano temporal de la narración, Emile Benveniste, establece un tiempo lingüístico, el cual se distingue “del tiempo físico del mundo, del tiempo psíquico de los individuos y del tiempo crónico de nuestros aconteceres y experiencias que disponemos como bloques de acontecimientos” (Benveniste, E. citada por Lara, L. 2010:360), dicho tiempo lingüístico se establece a partir de la enunciación intersubjetiva, en la cual “pone en correlación presente, actual, un yo y un tú: mi hoy es tu hoy” (Arfuch, L 2002:89).
Por lo tanto, el lenguaje dota de significado al Dasein en sus vínculos intersubjetivos, debido a que el individuo “configura de significados al mundo, a la vez que es configurado por él” (Lara, L. 2010:361).
De igual forma, Habermas menciona que al manifestar algo que se sabe, lo hacemos mediante una estructura proposicional, en donde “las opiniones pueden exponerse explícitamente en forma de enunciados” (1999:24). De esta forma, se muestra a la hermenéutica como la manera de adentrarse a la factibilidad del Dasein, lo que posibilitará la comprensión del sujeto como ser en el mundo a través del lenguaje, “no como un acto reflexivo, sino como la condición de su ser-ahí” (Ángel, D. y Herrera, J. 2011:14).
En cambio, sobre esta última idea, Habermas no está de acuerdo, de modo que rechaza una hermenéutica a la que Beuchot (2012) llamaría equívoca, que se centra en una postura ontológico-lingüística, no obstante, establece que el acuerdo entre individuos se da a partir de la racionalidad, la cual se logra con base en la comprensión y a partir de distintas formas de conocimiento desde un posicionamiento pragmático (García, J. 2006).
A pesar de que la pragmática y la hermenéutica poseen orígenes muy distintos, (la primera surge de la filosofía analítica, desde un punto de vista lógico-positivista; mientras que la segunda, desde la fenomenología, el historicismo, y el existencialismo [Beuchot, M. 2012]), sin embargo, ambos comparten la búsqueda de los significados implícitos, los cuales “van al significado que surge del uso, tal como lo habría dicho Wittgenstein: ‘No me pregunten qué significa una palabra, pregúntenme cómo se usa’” (Beuchot, M. 2012:52).
Así pues, la finalidad de la pragmática no es recuperar el significado literal de lo que se habla, sino que “es una disciplina que se ocupa también del ‘significado’ y cuyos objetivos y alcances parecen ser, a primera vista, mucho más cercanos a la hermenéutica” (Dascal encontrado en Nadal, 2019:196).
De este modo, a diferencia de la semántica, la cual se limita a una significación textual, la hermenéutica y la pragmática trascienden dicha idea, pues estos enfoques:
Tratan de los procesos de interpretación de los enunciados en contexto. Asimismo, los dos se ocupan de las condiciones relacionadas con el uso real de la lengua. Ambos pretenden explicar qué participa en la interpretación y comprensión, más allá del hecho de que las palabras, las frases y las oraciones poseen ciertos significados convencionales (Nadal, 2019:196).
Asimismo, la pragmática ha logrado la comprensión hasta de la expresión más sencilla, con base en considerables variables como lo son “la identificación del hablante y el destinatario, las coordenadas espaciotemporales, el entorno lingüístico inmediato empleado, los conocimientos compartidos y las normas de comunicación de la comunidad, así como los deseos y las expectativas del hablante y el destinatario” (Nadal, 2019:197).
En este sentido, la comprensión de la experiencia se puede interpretar a través de las acciones humanas, a las cuales desde una posición pragmática “les es inherente el ser acompañadas por alguna forma de reflexión” (Paolicchi, L. 2014:127), esta reflexión debe ser adoptada con la finalidad, primeramente, de identificar la acción y posteriormente clasificarla, esto se puede establecer a partir de:
Una doble estructura en los actos del habla[…]En tanto actuamos estamos siempre implicados en una situación a la cual tratamos de responder con nuestra acción, pero también en tanto individuos con capacidad de distanciamiento crítico reflexivo, podemos acompañar siempre a nuestra acción con un conjunto de reflexiones… En uno de ellos, específicamente en el último nivel puede denominarse “reflexivo”, el actor adopta el papel de un sujeto de habla (Redesubjekt)( Paolicchi, L. (2011:61).
Así pues, como ya se había mencionado antes, la pragmática y la hermenéutica coinciden como modelo de interpretación, donde su finalidad es distinta:
Mientras que la hermenéutica da preponderancia al significado que capta el intérprete del texto, por encima del significado que tenía el autor o hablante en su intención, la pragmática da preponderancia al significado del autor, y pretende alcanzar su función significativa, es decir, lo que intentaba significar éste en su comunicación (Del Moral, 2018:98).
Además, a partir de la confluencia entre la hermenéutica y la pragmática hacia el discurso que accede rebasar la objetividad y señalar que dichos acuerdos entre personas permiten elaborar el conocimiento, lo cual se logra a través de la racionalidad comunicativa, para lograr dicha racionalidad, esta se debe analizar a partir de tres dimensiones:
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El vínculo entre el sujeto cognoscente respecto al mundo de los actos
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El nexo de la praxis del sujeto con sus congéneres socialmente
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La relación del sujeto con su propia subjetividad y la de sus símiles, es decir “que los participantes en la comunicación tienen ya a la espalda, aquello mediante lo que resuelven los problemas del entendimiento” (Habermas, J. encontrado en Cruz, y Taborda 2014:164)
Por lo tanto, para la hermenéutica, la acción comunicativa al ser una práctica intrínsecamente dialógica se adjudica como una interacción mediadora “entre el lenguaje del mundo científico y el mundo de la vida, interpretando las informaciones de una ciencia encapsulada al lenguaje de la vida social” (Cruz y Taborda 2014:164).
Asimismo, la pragmática trascendental que se originó a partir de Karl Otto Apel se orienta hacia el establecimiento de los principios de las pretensiones de validez “de las normas que rigen la acción comunicativa, por lo que debemos ponerlo en contexto de aquellos aspectos de la teoría habermasiana que conectan con la normatividad lingüística” (Rodríguez, 2012:366), con esto este autor plantea que la postura de Habermas solo se puede presentar de “trascendental” al referirse a los sentidos normativos, así como establecer que su propósito es relacionar en el discurso las condiciones generales de posibilidad, las cuales se van produciendo a partir de la propia practica discursiva. Así pues, la pragmática trascendental demuestra que el principio de universalidad rige de forma argumentativo-normativa, y se encuentra tácitamente en cualquier argumento. Tal como sucedía con Kant, puesto que “atribuía a todo juicio estético una pretensión de validez universal” (Rodríguez, 2012:366). Sin embargo, Habermas rechaza relacionar su teoría de la acción comunicativa con los aspectos trascendentales, y se establece en una pragmática universal por dos razones:
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a) el modelo de investigación de los procesos de comunicación apela a la experiencia intersubjetiva, nunca a la perspectiva objetivante de una hermenéutica trascendental, y b) la lingüística no opera a la manera de un análisis a priori, sino como una reconstrucción a posteriori. (Habermas, J. en Rodríguez, 2012:366).
Por otra parte, Karl-Otto Apel retoma a Habermas sobre la descripción del significado con base en los actos de habla, más no con las ideas de Austin y Searle, los cuales establecen “que un acto de habla es la mínima unidad de comunicación lingüística y consiste en la acción (social) de emitir una frase u oración en las condiciones apropiadas” (Nadal, 2019:201), es decir, de las condiciones de satisfacción a través de la intención de la conciencia. Asimismo, Apel establece que a partir de la fenomenología que es inspirada por Heidegger “el impulso metódico de carácter heurístico está motivado en casi todos ellos por la confrontación entre hermenéutica del ser y la crítica analítico-lingüística del sentido” (Apel, K. 1985a:7). Por lo que con el afán de lograr una mirada normativa que intente acreditar trascendentalmente el conocimiento desde una postura gnoseo-antropológica la cual “se funda en el a priori de la comunicación… mediante una filosofía trascendental que responda a la pregunta por las condiciones de posibilidad y validez de las de las convenciones” (Apel, K. 1985a:8). En este sentido, desde la pragmática trascendental, la red de relaciones se da:
Entre el actor y el entorno (u otro actor) que permiten que una acción con sentido se realice y que dichas relaciones pueden ser entendidas como un intercambio lingüístico entre esas dos instancias. Esta tarea incluye como uno de sus puntos más importantes la reconstrucción de pretensiones de validez (Paolicchi, L. 2011:59).
Dichas pretensiones se instancian con apariencia de una normatividad que tiene validez a nivel social y universal, por lo que dichas condiciones posibilitan los actos de habla, y donde la validez normativa radica “en la intersubjetividad de una comunidad ideal de hablantes” (Rodríguez, C., 2011:367). Esta comunidad tiene su origen a partir del giro lingüístico, asumiendo al ser y al sujeto más allá de lo semántico y sintáctico, “sino también lo pragmático, que son el sujeto hablante y sus interlocutores” (Avilés, M. y Balladares, 2016:89).
Asimismo, Apel establece que la fundamentación de la validez, se da con base en “el reconocimiento necesario de determinadas normas válidas universalmente” (Apel encontrado en Rodríguez, 2012:367). Por lo tanto, este reconocimiento refiere a las condiciones de verdad, veracidad y normatividad que se dan a partir de una reflexión del funcionalismo lingüístico; de igual forma, Habermas también está de acuerdo con fijar “el reconocimiento de la validez sobre la base de estas tres pretensiones de verdad, veracidad y rectitud o corrección” (Rodríguez, 2012:367). Así pues, se reconstruirá un sistema mutuo “de presupuestos reconocidos necesariamente tanto por el actor en el plano de las acciones como también por el observador de esas acciones” (Paolicchi, 2013:56).
De esta manera, la hermenéutica a diferencia de la epistemología, se distingue por darle preponderancia al acuerdo interpretado y entendido mutuamente. Por lo tanto, a partir de los actos de habla se puede lograr la inteligibilidad, es decir, que a partir de la unión entre acción y lenguaje (el acto y el habla) se puede desarrollar la intención de la acción, la cual “podemos averiguarla por medio de indicadores y atribuírsela hipotéticamente al agente; para asegurarnos de ella tendríamos que poder adoptar la perspectiva del participante” (Habermas, 1990:68).
En este sentido, las propuestas hechas por Habermas, tienen los suficientes argumentos para calificarlas de trascendentales, si bien no son a priori desde la postura de Kant:
Es cierto que establecen los límites de la comunicación posible[…] aunque para ello debemos renunciar a concebir las condiciones trascendentales kantianos. Sin embargo, una vez hecho este sacrificio, nada nos desautoriza a hablar de pragmatismo trascendental cuando nos referimos a la teoría habermasiana de la acción comunicativa (Rodríguez, 2012:367).
Por lo que, el planteamiento de la filosofía trascendental apeliana, a diferencia del kantiano, considera:
Las condiciones lingüísticas del discurso lógico y la constitución intersubjetivamente válido del discurso… no está dado de forma idealista por la conciencia en general sino por el a priori de la comunidad de comunicación que experimenta, argumenta, interpreta e interacciona. Avilés y Balladares (2016:89,90).
Así pues, dicha postura de Apel se originó a partir de la hermenéutica de Heidegger y Gadamer, para terminar situándose en las posturas pragmáticas de Morris, Peirce y Wittgenstein (Del Moral, J. 2018). Asimismo, establece que a partir de la consideración de la semiosis dentro de las teorías del conocimiento y de la ciencia en general. Además, sobre su postura pragmática, la cual parte de la semiótica, establece que a diferencia de las otras dos ramas de la semiótica (sintaxis y semántica):
Únicamente la pragmática analiza la función integra, en cuyo contexto cobran sentido los resultados del análisis sintáctico-semántico de los sistemas lingüísticos o científicos. Únicamente la pragmática de los signos puede, por tanto, completar la moderna lógica analítico-lingüística de la ciencia. Apel (1985, b: 172).
Así pues, Apel establece que el signo se puede entender a través de indeterminadas formas en que se puede interpretar el signo a partir de un consenso intersubjetivo:
La crítica del conocimiento kantiano como análisis de conciencia debería ser transformado como una crítica del significado como análisis de signo, cuyo punto más alto ya no sería la unidad objetiva alcanzable de las representaciones en una conciencia en general supuesta como intersubjetiva, sino como la unidad de comprensión alcanzada mediante una consistente interpretación del signo en un ilimitado consenso intersubjetivo (Apel encontrado en Avilés, M. y Balladares, 2016:90).
Por lo tanto, desde esta postura, Apel establece que el propio consenso es la garantía sobre la objetividad del conocimiento mismo la cual remplaza a la conciencia trascendental en términos kantianos, por lo cual el consenso “funciona como un principio regulativo que, en cuanto ideal de la comunidad, solo puede realizarse en y a través de ella” (Apel, 1985b:182). Asimismo, establece que el sujeto se constituye “por una comunidad real de experimentación y de interpretación, en la que se presupone al mismo tiempo, como telos, una comunidad ilimitada, ideal” (Apel, 1985b:188) en dicha comunidad se experimentan de igual forma tanto los signos, como las acciones, sin embargo:
No como un objeto de la experiencia que pudiera ser descrito y explicado desde fuera, en tanto que dato observable, sino como medio intersubjetivo del acuerdo sobre las condiciones conceptuales de posibilidad y validez para describir y explicar datos observables (Apel, 1985b:188)
Además, Habermas, en concordancia con Apel sobre el consenso desde una postura univocista (Del Moral, 2018), apunta que el ejecutor del acto de habla solamente puede hacer uso del lenguaje de manera correcta a partir de las condiciones que acepta una comunidad lingüística. A su vez, las formas de posibilidad respecto al acto comunicativo para poder llegar a una aceptabilidad racional son la inteligibilidad y la aceptabilidad (Rodíguez, 2011). En este sentido, Habermas propone la racionalidad discursiva, la cual se distingue:
Por el ejercicio consistente en dar razones de lo que se dice […] se desdobla en un uso comunicativo orientado al entendimiento (Verstehen) y en un uso comunicativo orientado al acuerdo (Verständigung). El uso comunicativo orientado al entendimiento, que es en realidad un uso cognitivo del lenguaje, expresa la acción de entender o comprender; mientras que el uso comunicativo orientado al acuerdo representa la acción de entendérselas con alguien. En el primer caso impera la epistemología; en el segundo la hermenéutica. Habermas distingue tres raíces de la racionalidad discursiva, a saber: a) racionalidad epistémica: el hablante dice algo acerca del mundo; b) la racionalidad teleológica: el hablante expresa algo concerniente a sus deseos, intenciones, emociones, etc; y c) la racionalidad comunicativa: el hablante comunica algo a alguien… podemos decir que la hermenéutica trata con relaciones ternarias (hablante, oyente y mundo), mientras que la epistemología con relaciones binarias (hablante, mundo) (Rodríguez, 2011:368).
Debido a sus posturas pragmáticas, ya sean trascendentales (Apel) o universales (Habermas), han sido clasificados como absolutistas al abandonar la propia hermenéutica y ubicarse frente a una pragmática cientificista, desde la postura de Peirce (Del Moral, 2018).
Así pues, de acuerdo con Apel, se distingue dos tipos de relación, “las relaciones comprensibles entre acciones (intencionales) y conceptos (en los que los mismos actores pueden explicitar, por principio, el sentido de sus acciones), y las relaciones explicables causal o estadísticamente entre los acontecimientos naturales” (Apel, 1985b:245). Por otra parte, este autor deja claro que la comprensión está a la altura de la explicación, en este sentido, menciona que:
La cuestión más específica referente a la comprensión en las llamadas <<ciencias del espíritu>> sólo se plantea de forma adecuada cuando no se subordina de antemano a la problemática científica de la explicación, sino que se sitúa en el mismo nivel que el <<acuerdo>> metacientífico (Apel, 1985a:24).
Además, Apel también deja claro que la comprensión de ninguna manera se puede remplazar dentro del conocimiento, puesto que:
Frente a la explicación de los acontecimientos naturales, la comprensión de las acciones humanas ha de llevar implícita una exigencia normativa de justificación… El observador que solo describe, sin valorar, no puede en modo alguno insertarse cognitivamente en la historia. (1985a:30,31).
La confluencia y complementación entre la hermenéutica y la pragmática a partir de la hermenéutica analógica
Ahora bien, para poder hacer una dialéctica sobre la confluencia entre el pragmatismo y la hermenéutica como proceso interpretativo es conveniente revisar las propuestas de Ricoeur y Beuchot, tal como lo menciona Del Moral:
Dicha dialéctica es pensada por Paul Ricoeur desde la categoría de “texto” y de la dialéctica interna entre explicación y comprensión; en el caso de la hermenéutica analógica de Beuchot, se concibe como la necesidad de evitar extremismos actuales tanto univocistas como equivocistas en la interpretación. (Del Moral, 2018:90).
Primero, se señalará el posicionamiento desde la hermenéutica y la semiótica de Ricoeur sobre la relación entre comprensión y explicación en las dos disciplinas. En la primera, “donde el comprender guarda la primacía y mantiene la explicación en el plano de las mediaciones requeridas, pero secundarias” (Ricoeur, 1991:80), tomando a la hermenéutica como la “interpretación de un texto singular o de un conjunto de signos susceptible de ser considerado como un texto” (Ricoeur, 1990:11); por su parte, la semiótica estructural también guarda dicha relación, sin embargo, “con la condición de implementar una inversión metodológica que da la primacía a la explicación y hace permanecer a la comprehensión en el plano de los efectos de la superficie” (Ricoeur, 1991:80).
Asimismo, a partir de la noción de texto de Ricoeur, la cual incluye los documentos textuales, los actos de habla y la acción significativa, igualmente al conjunto de normas respecto a la operación interpretativa hacia la “aproximación al texto, distanciamiento, posturas ante el texto, etc.” (Del Moral, 2018:91); además de su desacuerdo con las posturas extremistas como lo son: la explicación sola, la cual se origina a partir del círculo de Viena, “procede de la tesis mayor bajo el nombre ‘la unidad de la ciencia’[…] según esa tesis, no hay dos campos científicos, el de las ciencias de la naturaleza y el de las ciencias del espíritu” (Ricoeur, 1991:80), así como la explicación como oposición a la comprensión, a partir de Wilhelm Dilthey, el cual sí hacía esta distinción a la que el círculo de Viena rechazaba, puesto que relacionaba a las ciencias naturales como explicables a través de los hechos, y a las ciencias del espíritu como comprensibles a partir de los signos.
Por lo que Ricoeur establece una dialéctica entre la semiótica y la hermenéutica para poder señalar la distinción entre explicar y comprender y lo hace a partir de tres umbrales: acción, relato cotidiano y relato literario.
Desde el primer umbral, el cual es la acción, ésta se puede comprender cuando somos capaces de descifrar el “¿por qué?”, en otras palabras, “dar una ‘razón-de’ y no una causa antecedente…” (Del Moral, 2018:92). En este sentido, la comprensión se distingue en cierta medida de la explicación (de la causal física), sin embargo, tiene relación con la explicación, puesto que para responder a la cuestión sobre el “qué” necesitamos responder el “por qué”, por lo tanto, la explicación que busca encontrar la razón sobre algo es la ruta de la comprensión dirigida hacia la superación de “dos resultados objetivados de la acción hacia su origen en la iniciativa de sujetos actuantes” (Ricoeur, 1991:84). En este sentido, a través de la comprensión se permite poner en común las entidades mentales o intenciones ya sean verbales o incluso mudas. De esta manera, la explicación es el nudo de la comprensión, llegando incluso a subordinar los aspectos epistemológicos de los ontológicos “sosteniendo que comprender no es solo un modo de conocer sino un modo de ser” (Del Moral, 2018:92,93).
Sobre el segundo umbral, que se refiere a la acción, en donde su comprensión reside a partir de una retroalimentación de preguntas y respuestas, lo cual da pie al relato, en dónde se deben descifrar los vestigios confusos de la experiencia narrada, de esta manera a partir de la acción y el relato se produce la significación:
El relato está así en el meollo de la acción, la primera prueba de significación […] no se trata aún del relato literario, sustraído a la esfera de la acción, sino del relato que todavía forma parte de la trama de la conversación, ella misma sumergida en el curso de la acción cotidiana. (Ricoeur, 1991:85)
Por lo que, desde el relato se hace referencia a “quién” de la acción, al cual le es inherente un “¿qué?” y un “¿por qué?”, en este sentido la explicación se introduce en la comprensión, debido que dentro de la narración se desenvuelve la explicación sobre los motivos y las causas, por lo que, la comprensión es la mediación de la explicación a través de la interpretación simbólica de la acción.
El tercer umbral, el del relato literario, donde se separa lo social para entrar en lo literario, en donde la finalidad comprensión es la propia estructura del relato, en el cual se opera constitutivamente a partir de un “tener junto” varios acontecimientos en una misma historia, por lo tanto, la comprensión del relato literario “se refiere a: a) la relación orgánica del todo a las partes; b) la dialéctica de la concordancia discordante de la intriga; y c) la inscripción de la intriga en una tradición del arte del contar” (Del Moral (2018:93). De esta manera, la comprensión de este umbral es el entendimiento intelectual de los relatos, en donde la explicación funge como complemento mediador.
Asimismo, Beuchot propone la hermenéutica analógica, la cual se constituye como un silogismo que avanza como una ruta intermedia entre razonamientos opuestos. En este sentido, entre el razonamiento equívoco y el unívoco. El primero se caracteriza por el subjetivismo, lo cual hace a la interpretación totalmente abierta, en donde, todos pueden tener la verdad, es decir, “es lo que se predica o se dice de un conjunto de cosas en un sentido completamente diverso, de modo que una no tiene conmensuración con otra” (Beuchot, 2000:37), por lo que, un ejemplo de esta postura sería la hermenéutica gadameriana que se origina a partir del pensamiento de Heidegger; mientras que el razonamiento unívoco, hacen referencia a una pretensión de rigor “y una exactitud difícilmente alcanzables” (Beuchot, 2012:51), en este sentido las posturas pragmáticas de Apel y Habermas podrían entrar en este tipo de razonamiento.
Por lo tanto, la hermenéutica analógica apunta hacia un tertium quid, que ayudará a superar ambas posturas, ya sea tanto la polisemia y el relativismo de la hermenéutica equívoca, como el objetivismo de las posturas unívocas, como pretendieron Apel y Habermas, y propone “algo más modesto para interpretar lo cotidiano, lo que nos sirve para vivir y convivir” (Beuchot, 2012:59). Con esto, la hermenéutica analógica funge como una forma de pensar de un método mediador entre dos posturas opuestas, por lo que, permite posicionarse conscientemente sobre la variedad de la significación e interpretación, “pero no renuncia a cierta uniformidad, a una conveniencia en algo estable y reconocible, gracias a lo cual no se pierde la posibilidad de un conocimiento racional“ (Del Moral, 2018:95).
Por lo que, la interpretación de la hermenéutica va más allá de lo sintáctico y lo semántico, sobre esto, al igual que Apel, Beuchot coincide que es a partir de la pragmática por la diversidad de significados que se pueden encontrar en la mayoría de discursos y lenguajes, superando lo unívoco del discurso de la ciencia sin hundirse en lo equívoco, dando paso a una apertura a la analogía de Aristóteles, el cual “tiene mucho cuidado en señalar la importancia de la polisemia o multiplicidad de sentidos en muchas expresiones […] ve incluso que son muchísimos los términos que tienen vaguedad o campo variable de significación” (Beuchot, 1993:187,188).
En este sentido, Renato Prada establece sobre el vínculo entre la semiótica y la hermenéutica, donde la primera por su finalidad pertenece a la ciencia que describe de manera estructurada el sentido, la cual “no puede dar razón cabal del texto en sus dimensiones y proyecciones socio-culturales” (Prada en Beuchot, 1993:195), por lo tanto, para dar significado a dichas relaciones ontosemánticas no le corresponde a la semiótica estructurada, sino a la hermenéutica, la cual es una disciplina de la interpretación “más o menos correctamente, más o menos conscientemente, estos marcos y universos de significación que el hombre, ineludiblemente, los encuentra en su vida social cotidiana” (Prada en Beuchot, 1993:195), de esta manera la hermenéutica viene a complementar a la semiótica estructural, mas no a la semiótica analítica (Beuchot, 1993); retomando a Ricoeur sobre la distinción entre explicar y comprender, que la semiótica se orienta hacia la explicación, mientras que la hermenéutica hacia la comprensión, en dónde la explicación semiótica se ve complementada con la comprensión hermenéutica (Del Moral, 2018), así la hermenéutica analógica establece el “límite de la labor analítica e implanta la presencia del cierre sintético que recobre las significaciones de los texto a un nivel más vivo” (Beuchot, 2000:180), beneficiándose de análisis semiótico explicativos enriqueciendo el aspecto comprensivo, capacitando a dicha metodología de respetar las disparidades así como sus semejanzas con los aspectos semióticos, de manera que el texto se ubique en el contexto:
El texto, como particular, y el contexto o lugar en la tradición, como universal, configuran la relación de lo que se da en la interpretación, aquí balanceada o equilibrada de manera proporcional por obra de la proporcionalidad que tiene la analogía, en el acto propio intelectivo (casi sapiencial y no sólo racional o de episteme como es el de la semiótica) de una hermenéutica analógica. (Beuchot, 2000:181).
Por lo tanto, a partir de las críticas hacia la postura cientificista, ya sea por parte de Apel hacia sus falacias, de Ricoeur sobre el reduccionismo que conlleva el neo-positivismo, así como Beuchot por el peligro de su absolutismo, se requiere de una postura analógica más prudencial, para esto, es relevante ahondar filosóficamente sobre los estudios de la mente, así como los fenómenos del espíritu, “como el lenguaje y la literatura, el arte, la religión, la filosofía o el derecho“ (Del Moral, 2018:99), esto con la finalidad de evitar la reducción explicativa propuesta por Apel, lo que se puede ejemplificar con “la explicación sociológica del derecho y el Estado como resultantes mecánicas del miedo y violencia a la reducción psicológica de la religión del temor” (Del Moral, 2018:99).
Además, este autor en cuanto a las categorías de explicar y comprender, reemprende las percepciones de Ricoeur sobre la concepción de “la comprensión como una explicación de tipo estructural o por la causa formal” (Del Moral, 2018:100), retomando las ideas de Aristóteles sobre el conocimiento científico de las causas:
Hay pues cuatro causas del ser: la causa formal (estructura fundamental), la causa material (elementos constitutivos), la causa eficiente (el por qué) y la causa final (el para qué). Y las causas (es decir, el porqué de una cosa) pueden ser intrínsecas (inmediatas) o extrínsecas (últimas). Las intrínsecas son aquellas que constituyen una cosa, y son dos: material y formal; las extrínsecas constituyen la explicación de la realidad desde fuera de ella, y son también dos (Del Moral, 2018:100)
Por lo que, al aplicar esto último a los siguientes niveles del logos, el cual alude al razonamiento humano; sensible, aquí se hace presente la percepción de la realidad, así como de las cosas aprendidas y recordadas; inteligible, que hace referencia a los vínculos y contrastes en los datos, así como el análisis de las consecuencias; y el racional, el cual alude a la contingencia respecto a los conocimientos cotidianos, y sobre cómo es que se puede aplicar a los nuevos fenómenos a partir de la restructuración idealista, evaluación y crítica hacia los nuevos conocimientos. Fragmentando así el logos en dos partes:
Por una parte, un logos inteligible, analítico, descriptivo, comparador, organizador, conceptualizador, manipulador, correspondiente a la ciencia, y que, con respecto a los hechos, se pregunta por sus aspectos universalibles: estructuras fundamentales, elementos constitutivos, relaciones, funciones. Por otra parte, tenemos un logos racional, reflexivo, crítico, hermenéutico, argumentativo, valorativo, correspondiente a la filosofía, que se pregunta por el fundamento y el sentido de la acción y de lo real: por qué, para qué (Del Moral (2018:101).
De esta manera, podemos asociar a la semiótica en la primera parte del logos, debido a que, cumple con las características, al ser descriptiva, analítica, comparativa, etc., mientras que la hermenéutica se relaciona con la segunda parte, al ser comprensiva y cuestionarse sobre el sentido del “por qué” y “para qué”.
Asimismo, Moral saca a colación la distinción que hace Frege entre sentido y referencia, dónde esta última vendría siendo a lo que se alude en el texto, por su parte, el sentido “en el cual se halla el modo de darse” (Frege, 1984:53), por lo tanto, desde esta perspectiva es variado, en donde para la semiótica se relaciona con la explicación y para la hermenéutica es la comprensión. Así pues, a partir de la postura de Frege, se hace presente la analogía entre la semiótica y la hermenéutica, en dónde, a pesar de tener diferente finalidad hay algo en común, puesto que, se complementan recíprocamente (Del Moral, 2018).
CONCLUSIÓN
De esta manera, esta propuesta metodológica pretende interpretar a través de la comprensión de una manera hermenéutica y de la explicación pragmática de los textos tal como establece Beuchot, a partir de una mediación o analogía, tratando de encontrar ese punto de equilibrio y, por lo mismo, facilitando las semejanzas entre ambas posturas (hermenéutica-pragmática). De aquí la importancia de entablar una confluencia entre estos enfoques para decodificar los textos, teniendo en cuenta el posicionamiento de Ricoeur respecto a estos, mencionando que no solo los documentos pueden ser textos, sino que también los actos de habla, así como las acciones significativas están dotadas de valor simbólico. Así pues, el objetivo es comprender la experiencia del relator, así como su horizonte de veracidad, sin embargo, por otra parte, también procura explicar las razones por las cuales se da un fenómeno en concreto, en una especie de razonamiento abductivo y heurístico, es decir, que a partir de las interpretaciones que se puedan encontrar en un contextos específicos, estos pueden contribuir hacia nuevos significados a través de las experiencias relatadas, lo cual servirá para generar hipótesis o planes de acción para los fenómenos estudiados en concreto, que en este caso fue la deserción escolar en los bachilleratos pertenecientes a la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo.
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