Por Jorge Yáñez Lagos[1]
«Los dioses politeístas son de suyo tolerantes: viven y dejan vivir. Son los únicos que aceptan gustosos a sus colegas de panteón. Pero en las religiones monoteístas no ocurre así. Quizás, por eso, sólo en ellas se puede observar el espectáculo de tribunales que procesan a quienes tienen opiniones disidentes; sólo ellas practican las persecuciones religiosas; sólo ellas alientan la destrucción de las estatuas de otras divinidades y, en última instancia, sólo ellas experimentan el fervor de las guerras de religión» (Fragmento apócrifo de Arthur Schopenhauer en colaboración con anónimo).
En Religión secular, Hans Kelsen distingue dos clases de cosmovisiones estrictamente dicotómicas para él: una visión religiosa del mundo y una visión del mundo irreligiosa (e inclusive antirreligiosa). Todo esto significa que la historia puede interpretarse de dos maneras distintas. Una de ellas es considerar la evolución de la humanidad como una realización humana (filosofía de la historia); y la otra, como la realización de la voluntad de Dios (teología de la historia)[2].
Primero, para situar este tipo de planteamiento es necesario remontarse al clásico Origen y meta de la historia, publicado por Karl Jaspers en 1949. Desde esta mirada, Jaspers introduce el concepto de “era axial” acontecido entre los años 800 y 200 antes de Jesucristo. En dicho período, en China, en la India y en el Occidente se ofrecen al mundo un conjunto de movimientos intelectuales y espirituales orientados a la salvación humana. En el ámbito político, surgen grandes y poderosos Imperios hegemónicos por virtud de la conquista casi a la par en China (Tsin Schi huang-ti), en la India (la dinastía Maurya) y en Occidente (el reino helénico y el Imperio romano). A esta época, Jaspers la denomina “tiempo-eje”[3].
En ese tiempo se concentran y coinciden un conjunto de categorías fundamentales con las cuales pensamos hasta el siglo XX, dando comienzo a las religiones mundiales. En este orden de ideas, aquí se acentúa la noción de lo universal como un equivalente a aprehender el “origen único de la humanidad”[4], por encima de todas las discrepancias religiosas. Por eso, Jaspers enfatiza que la fundamentación espiritual de la humanidad converge en tres lugares separados entre sí[5]. Sin embargo, también nos habla de una era en la que comienzan por primera vez a producirse combates espirituales por el intento de la persuasión. Jaspers hace referencia a fenómenos que lindan en el caos espiritual; y, al mismo tiempo, llevan a la conformación de partidos[6].
Por su parte, en su famosa obra La decadencia de Occidente, Oswald Spengler distingue que la esencia de toda cultura es la religión; en cambio, la esencia de toda civilización es la irreligión[7]. Spengler ejemplifica que este fenómeno fue advertido y lamentado en el Imperio romano, en el Imperio nuevo de Egipto, en la India budista y en la China de Confucio, entre otras civilizaciones. En principio, en toda época primitiva la filosofía se daba juntamente con la gran arquitectura y la religión. La filosofía se convertía en el eco espiritual de una experiencia íntima y profundamente metafísica. Todo esto se expresaba en el Panteón romano o en la mezquita primitiva[8].
En consecuencia, Spengler declara que “hay en la cultura egipcia, en la árabe, en la china, lo mismo que en la nuestra occidental, un momento en que lo humano pierde su alma”[9]. Por lo tanto, no resulta congruente suponer que las civilizaciones romana o egipcia hayan practicado mayormente la inclusión social y la tolerancia, en contraste a la civilización cristiana o musulmana.
En El sentido de la realidad, Isaiah Berlin recuerda un famoso pasaje de Montesquieu donde Moctezuma le dijo a Hernán Cortés que la religión cristiana podía ser la mejor para los españoles, pero que la religión azteca era mejor para su gente[10]. Si bien no era absurdo lo dicho por Moctezuma, también se recuerdan las prácticas represivas realizadas por el Imperio azteca con otros pueblos indígenas, incluyendo los sacrificios humanos en honor a sus dioses y la antropofagia. Por descontado, bajo la religión cristiana en su vertiente católica se practicaba la trata de indígenas y el empalamiento en la América española.
A partir de este último párrafo, se plantea que tanto un sistema religioso politeísta (azteca) como uno monoteísta (catolicismo español) tenían como común denominador la dominación; y, en efecto, dichos sistemas igualmente ejercían persecuciones y represión gubernamental. Por ejemplo, un conflicto contemporáneo se relaciona con las tensiones religiosas en la India entre la mayoría hindú y la minoría musulmana. De hecho, en 2022, turbas de hindúes radicales atacaron barrios musulmanes, dejando mezquitas destruidas, violando mujeres en grupo y asesinando a cientos de indios musulmanes.
Sin ir más lejos, Isaiah Berlin acentúa que “una fe fanática, en casi cualquier dogma, puede ser de ayuda a determinados hombres, al justificar actos crueles y reprimir dudas y escrúpulos”[11]. Más allá de cualquier religión (monoteísta o politeísta), sus dogmas se constituyen en una verdad revelada por Dios o dioses. Esto implica la obligación de creer en su verdad absoluta, cuya obligación será sancionada por castigo divino[12].
Sobre la “transmutación de todos los valores superiores” reflexionada por Friedrich Nietzsche en La voluntad de poder, el mismo Nietzsche expresa que una de las causas remotas del nihilismo se refiere a la especie inferior; vale decir, rebaño, masas o sociedad. En tal sentido, Nietzsche apela a los valores superiores como aquellos que se constituyeron como si fueran mandamientos divinos, como “verdadero” mundo, como “realidad”; no obstante, se hace claro el origen mezquino de esos valores al percatarnos que el universo se desvaloriza[13]. En este proceso se vulgariza la existencia entera, hasta el punto de que se domina a la masa y tiraniza a los seres humanos excepcionales convirtiéndolos en nihilistas, como consecuencia de la pérdida de validez de los valores supremos[14].
De esta forma, el pensamiento político nietzscheano trasciende al carácter monoteísta o politeísta de las sociedades, puesto que para Nietzsche todos los valores con los cuales hemos tratado hasta ahora son resultados de determinadas perceptivas de utilidad, con el propósito de conservar e incrementar la imagen de dominio humano.
También cabe consignar, mediante lo planteado por Erik Peterson, que se podía establecer cierto paralelismo entre el Imperio de Zeus con Roma, porque la relación entre Zeus y el mundo político fue siempre un tema del pensamiento griego. En paralelo, Peterson también subrayó el problema teológico-político con el concepto de “monarquía divina”[15].
Sin embargo, la teología política no formaría parte de la teología o cualquier otra filosofía religiosa, sino que del pensamiento propiamente político. En El monoteísmo como problema político, Erik Peterson aclara que la cuestión fundamental de la teología corresponde a Dios. Para el monoteísmo, el asunto de fondo en torno a Dios radica en la articulación de fe, revelación, Iglesia y dogma[16].
Bajo esta lógica y acudiendo a los planteamientos de Bertrand Russel, Hans Kelsen expresa que un credo religioso proclama que su verdad es absoluta porque presupone la existencia de un ser trascendente. En un inicio, Kelsen manifiesta que la caracterización esencial de la religión se basa en la creencia de la existencia de Dios o de dioses. Sin embargo, por medio de una compresión más sublime, Kelsen recalca que la religión es una experiencia humana en relación con poderes sobrehumanos o sobrenaturales. En cambio, si no hay implicaciones metafísicas ni conexiones con una voluntad trascendental, tampoco hay antagonismo entre bien y mal como elemento esencial de la escatología. Para Kelsen resulta cardinal el concepto de escatología porque se ajusta exclusivamente a la esfera religiosa. En palabras simples, Kelsen concibe la escatología (éscathon) como una idea metafísico-trascendental del futuro[17].
Ahora bien, posiblemente los teólogos cristianos considerarían herética la teología política, por impugnar proposiciones relativas al mundo político. De modo que la teología política está circunscrita a la legitimación de la acción política. Carl Schmitt, el kronjurist de Hitler y uno de los más brillantes pensadores del siglo XX, encontró en la noción de la “teología política” de Juan Donoso Cortés una de sus principales inspiraciones.
Desde esta perspectiva, la esencia de la soberanía del Estado se define como el monopolio de la decisión. El Estado interviene en todas partes como un deus ex machina[18]. Para Schmitt el estado de excepción transparenta de la forma más clara la esencia de la autoridad del Estado. Todo esto se comprende en el comienzo de la tercera sección de su famoso ensayo Teología política:
Todos los conceptos centrales de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados. Lo cual es cierto no sólo por razón de su evolución histórica, en cuanto fueron transferidos de la teología a la teoría del Estado, convirtiéndose, por ejemplo, el Dios omnipotente en el legislador todopoderoso, sino también por razón de su estructura sistemática, cuyo conocimiento es imprescindible para la consideración sociológica de estos conceptos. El estado de excepción tiene en la jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología[19].
En pocas palabras, Carl Schmitt sostiene que la teología y la política se encuentran unidas no sólo por razones históricas, emanando una a la otra. Más bien, ambas dimensiones comparten una estructura sistemática y cuyo conocimiento es imprescindible. Para Schmitt, la idea del moderno Estado de derecho se afirmó a la par del deísmo, con una teología y una metafísica. Así pues, Schmitt señala que toda idea política adopta una actitud determinada y presupone lo que es “bueno o malo por naturaleza” [20]. De colofón, el kronjurist reconoce en Donoso Cortés su concepción de la naturaleza humana como degenerada, turbada y dañada, por lo cual se hace necesario “tomar una decisión religiosa y política de la más tremenda actualidad” [21].
La visión misántropa percibida por Schmitt en Donoso Cortés consiste en distinguir furtivamente la bellum omnnium contra omnes[22]. Recurriendo a elementos teológicos, Schmitt enfatiza que en el surgimiento de los antagonismos dentro de un Estado, la legitimidad de la soberanía estatal consiste en decidir la contienda, puesto que su finalidad es garantizar el orden y la seguridad pública[23]. Ya sea sólo Dios soberano, ya sea el emperador, el príncipe o el pueblo, el problema de la soberanía radica a una situación concreta: evitar “la guerra de todos contra todos”.
De acuerdo con estos elementos teológico-políticos, Hans Kelsen sostiene la comprensión de la famosa doctrina de las dos espadas en la Edad Media: “Dios dio una espada al Emperador, para gobernar al hombre; y otra al Papa, para gobernar el alma del hombre. Ambas espadas, temporal y espiritual, provienen de Dios” [24].
En ese sentido, Kelsen señala que la teología mantuvo a la ciencia política bajo un control estricto hasta finales del siglo XVIII. Desde luego se aceptaba al Estado como una institución divina y al gobernante como una autoridad gobernada por Dios. Por ello, Kelsen replicó fuertemente la nueva ciencia política de Voegelin al considerarla como una pretensión restauradora de la teología sobre la ciencia, debido a que la especulación político-metafísica de tipo platónica o aristotélica a la que Voegelin deseaba que regresara la ciencia política moderna, más bien consistía en una pseudociencia como instrumento de poderes políticos concretos[25].
Por cierto, Kelsen finalmente advierte sobre el paralelismo entre la teología y la política formulado por Schmitt. Una de las mayores aprensiones de Kelsen hace referencia a que los ideólogos de la monarquía absoluta, quienes presentan el poder del jefe del Estado como derivado de Dios y como representante e imagen de Dios, intentan hacer creer a la gente que el poder del jefe de Estado es una imagen del poder de Dios[26]. En resumidas cuentas, los aspectos teológicos han sido útiles para justificar la dominación del poder político; empero, los elementos politeístas también fueron favorables para explicar la dominación política.
Sin duda, el dogmatismo excesivo evita la persecución de fines individuales a todo lo que llamamos libertad personal. Desde la época del Renacimiento, los liberales de cada país han considerado como oscuro y opresivo lo visto en la Edad Media europea, en las tiranías asiáticas, en los regímenes fascistas y comunistas o en pequeñas tiranías y otras persecuciones de la originalidad y de la búsqueda de la verdad, que se constituyen como una gran amenaza para las democracias[27].
Al fin y al cabo, tanto el monoteísmo como el politeísmo han demostrado comportamientos intolerantes a lo largo de la historia. De modo que la intolerancia no es inherente a un sistema religioso concreto, sino que se expresa como una manifestación de las dinámicas de poder. Asimismo, todo lo dicho pretende también evitar simplificaciones que distorsionen el sentido histórico de dos esferas que se encuentran interrelacionadas históricamente, pero que funcionan con lógicas y fines distintos: la religión y la política.
Bibliografía.
Berlin, Isaiah. El sentido de la realidad. Madrid: Editorial Taurus, 1996.
Jaspers, Karl. Origen y meta de la historia. Madrid: Revista de Occidente, 1965.
Kelsen, Hans. Religión secular. Madrid: Editorial Trotta, 2015.
Nietzsche, Friedrich. La voluntad de poder. Madrid: Edaf, 1981.
Peterson, Erik. El monoteísmo como problema político. Madrid: Editorial Trotta S, A., 1999.
Schmitt, Carl. Teología política. Madrid: Editorial Trotta, 2009.
Spengler, Oswald. La decadencia de Occidente. Espasa-Calpe, Madrid, 2002.
[1] Sociólogo de la Universidad de Playa Ancha (UPLA) de Valparaíso, Chile. Diplomado en Desarrollo, Pobreza y Territorio de la Universidad Alberto Hurtado. Especialización en Análisis de Políticas Públicas de la Universidad Nacional de Colombia (UNAL). Estudiante de Magíster en Ciencia Política de la Universidad de Chile. Cuenta con experiencia en el ámbito de las políticas públicas, relacionadas a la superación de la pobreza, prevención del consumo de alcohol y otras drogas, consultorías concernientes al sistema de educación universitaria y análisis de datos sobre seguridad ciudadana.
[2] Hans Kelsen, Religión secular (Trotta, Madrid), 2015, 59.
[3] Karl Jaspers, Origen y meta de la historia (Revista de Occidente, Madrid), 1965, 19-50.
[4] Ibídem, 50.
[5] Ibídem, 46.
[6] Ibídem, 1965, 39-40.
[7] Oswald Spengler, La decadencia de Occidente (Espasa-Calpe, Madrid) 2002 (tomo I, capítulo V, parágrafo 10 al 18), 214.
[8] Ibídem.
[9] Ibídem, 204.
[10] Isaiah Berlin, El sentido de la realidad (Taurus, Madrid), 1996, 252.
[11] Ibídem, 83.
[12] Hans Kelsen, Religión secular (Trotta, Madrid), 2015, 65.
[13] Friedrich Nietzsche, La voluntad de poder (Edaf, Madrid), 1981, 37-48.
[14] Ibídem.
[15] Erik Peterson, El monoteísmo como problema político (Editorial Trotta S, A., Madrid), 1999, 59-60.
[16] Ibídem, 17.
[17] Hans Kelsen, Religión secular (Trotta, Madrid), 2015, 43-135.
[18] Carl Schmitt, Teología política (Trotta, Madrid), 2009, 38.
[19] Ibídem, 37.
[20] Ibídem, 51.
[21] Ibídem, 52.
[22] Traducción: “la guerra de todos contra todos”.
[23] Ibídem, 16.
[24] Hans Kelsen, Religión secular (Trotta, Madrid), 2015, 110-111.
[25] Ibídem, 97.
[26] Ibídem, 2015, 55-56.
[27] Isaiah Berlin, El sentido de la realidad (Taurus, Madrid), 1996, 118.